ЛЯТУЧЫ УНІВЕРСІТЭТ
Тэкст «Вацлаў Гавел. Сіла бяссільных»

Памяці Яна Патачкі.  

1. Па Усходняй Еўропе блукае страшыдла, якое на Захадзе назвалі “дысідэнцтвам”.
Страшыдла гэтае не звалілася з неба. Яно – натуральнае спараджэнне сістэмы, па якой яно блукае. І ўсё таму, што яно народжанае сітуацыяй, калі гэтая сістэма ўжо даўно не абапіраецца – і з тысячы прычынаў не можа абапірацца – на непрыхаванае і брутальнае самавольства ўладаў, якое выключае ўсялякую праяву нонканфармізму. А з другога боку, сістэма ўжо да такой ступені палітычна закасцянела, што любая падобная праява ў асяродку яе афіцыйных структураў практычна выключаная.

Дык, уласна, хто яны – так званыя “дысідэнты”? На чым грунтуецца іх пазіцыя і ў чым яе сутнасць? У чым сэнс гэтак званых “незалежных ініцыятываў”, у каторыя дысідэнты яднаюцца, і якія шанцы маюць тыя ініцыятывы? Ці да месца ў сувязі з іх дзейнасцю ўжываць слова “апазіцыя”? Калі так, чым – у межах гэтай сістэмы – “апазіцыя” ёсць па сваёй сутнасці, як дзейнічае, якую ролю ў грамадстве адыгрывае, на што яна спадзяецца і на што можа разлічваць? Ці ўвогуле ў сілах і змозе дысідэнтаў – як людзей, якія існуюць па-за ўсімі ўладнымі структурамі, у становішчы гэткіх “паўграмадзянаў”, – нейкім чынам уплываць на грамадства і палітычную сістэму? Ці могуць яны хоць нешта змяніць?

Мяркую, адказ на гэтыя пытанні – як асэнсаванне магчымасцяў “бяссільных” – лепш за ўсё пачаць з развагаў пра прыроду ўлады, ва ўмовах якой гэтыя “бяссільныя” дзейнічаюць.

2.

Нашую сістэму акрэсліваюць, найчасцей, як дыктатуру – дакладней, як дыктатуру палітычнай бюракратыі над нівеляваным грамадствам.

Баюся, што такое азначэнне, у многіх іншых сітуацыях дарэчнае, у гэтай сістэме сапраўдную сутнасць улады хутчэй зацямняе, чым праясняе.

Бо што нам за гэтым азначэннем уяўляецца?

Я б сказаў, што ў нашай падсвядомасці паняцце “дыктатура” традыцыйна знітаванае з уяўленнем пра адносна вузкую групу асобаў, якая ў пэўнай краіне гвалтоўным шляхам прыходзіць да ўлады над большай часткай грамадства, адкрыта абапірае сваё кіраванне на непасрэдна ўладныя інструменты, каторымі завалодала, і якую можна адносна лёгка сацыяльна аддзяліць ад падуладнай большасці. Гэткаму “традыцыйнаму”, ці “класічнаму”, уяўленню пра дыктатуру звычайна спадарожнічае дапушчэнне наконт яе часовасці, гістарычнай эфемернасці і неўкарэненасці, яе існаванне здаецца шчыльна злучаным з жыццём асобаў, якія яе ўсталявалі; гэта бывае, пераважна, з’явай лакальнага маштабу і значэння, і хоць дзеля легітымнасці такая дыктатура абапіраецца на тую ці іншую ідэалогію, яе магутнасць усё ж такі непасрэдна залежыць, перадусім, ад колькасці салдатаў і паліцыянтаў. Пры гэтым галоўнай небяспекай для сябе яна лічыць магчымасць, што з’явіцца нехта лепш за яе ўзброены і скіне прыўладны клан.

На маю думку, ужо пры самым павярхоўным разглядзе відавочна, што сістэма, у якой мы жывем, мае з той “класічнай” дыктатурай вельмі мала агульнага:

1) Сістэма лакальна не абмежаваная, яна пануе ва ўсім агромністым шматдзяржаўным блоку, кіраваным адной з дзвюх сучасных звышдзяржаваў. Гэтая сістэма, натуральна, мае разнастайныя, уласцівыя пэўнай эпосе і тэрыторыі, асаблівасці, але іх адметнасць прынцыпова абмежаваная рамкамі таго, што яднае гэтую сістэму на ўсім абшары наддзяржаўнага блоку: мала таго, што яна паўсюль трымаецца на такіх самых прынцыпах і мае аднолькавую структуру, выпрацаваную кіроўным гегемонам, да таго ж усе краіны гэтага лагера пакрытыя сеткай маніпуляцыйных інструментаў уладнага цэнтра і татальна падпарадкаваныя яго інтарэсам. Адзначу, у “патавым” свеце тэрмаядзернай раўнавагі паміж звышдзяржавамі гэтая акалічнасць надае сістэме, у параўнанні з “класічнымі” дыктатурамі, небывалую вонкавую стабільнасць: многія лакальныя крызісы, якія ў ізаляванай дзяржаве прывялі б да змены рэжыму, тут могуць быць абясшкоджаныя гвалтоўнымі захадамі з боку астатняй часткі блоку.

2) Калі “класічным” дыктатурам уласцівая іх гістарычная неўкарэненасць – у многіх выпадках яны выглядаюць, як нейкія выбрыкі гісторыі, выпадковыя вынікі выпадковага збегу сацыяльных працэсаў ці індывідуальных ды масавых схільнасцяў, – то пра нашую сістэму нічога нават крыху падобнага сказаць нельга: хоць яна даўно і ўсім сваім развіццём аддалілася ад грамадскіх рухаў, якія стаялі ля яе вытокаў, аднак аўтэнтычнасць гэтых рухаў (маю на ўвазе рабочыя і сацыялістычныя рухі ХІХ стагоддзя) служыць ёй неаспрэчным фундаментам; гэта цвёрды грунт, на які нашая сістэма магла абапірацца, пакуль у працэсе свайго развіцця не ператварылася ў абсалютна новую сацыяльна-палітычную рэальнасць, якой яна сёння ёсць і ў якасці якой надзейна ўрасла ў структуру сучаснага свету. Пра гістарычнасць падмурку сведчыць добрае разуменне сацыяльных супярэчнасцяў эпохі, у якую тыя рухі першапачаткова ўзніклі; дарэчы, ужо ў самым зерні гэтага “добрага разумення” была генетычна закладзеная схільнасць да жахлівага адчужэння, якое настала ў працэсе далейшага развіцця, – зрэшты, гэты момант арганічна вынікаў з клімату эпохі, а значыць, і ён меў нешта накшталт уласнай “укарэненасці”.

3) Пэўнай спадчынай таго першапачатковага “добрага разумення” ёсць асаблівасць, якой нашая сістэма адрозніваецца ад іншых сучасных дыктатураў: яна валодае непараўнальна больш лаканічнай, лагічна структураванай, усеагульна зразумелай і, па сутнасці, вельмі гнуткай ідэалогіяй, якая пры сваёй комплекснасці і закрытасці набывае нават рысы гэткай секулярызаванай рэлігіі; яна прапаноўвае чалавеку гатовы адказ на любое пытанне, яе немагчыма прыняць часткова, а яе прыняцце глыбока змяняе чалавечую экзістэнцыю. У эпоху крызісу метафізічнай і экзістэнцыйнай пэўнасці, у эпоху, калі чалавек губляе свае карані, у эпоху адчужэння і страты сэнсу жыцця гэтая ідэалогія абавязкова павінная мець гіпнатычную прыцягальнасць: заблукаламу чалавеку яна прапануе лёгкадасяжны “прытулак”: дастаткова яе прыняць – і ўвадначас усё зноў робіцца зразумелым, жыццё набывае сэнс, а з гарызонту знікаюць таямніца, пытанні, трывога і самота. Аднак за гэты танны “прытулак” чалавек плаціць вельмі дорага: адрачэннем ад уласнага розуму, сумлення і адказнасці, бо інтэгральнай умовай увабранай ідэалогіі ёсць дэлегаванне мыслення і свядомасці вышэйпастаўленым асобам, то бок прынцып ідэнтыфікацыі цэнтра ўлады з цэнтрам праўды (у нашым выпадку гаворка ідзе пра непасрэдную пераемнасць ад візантыйскага цэзарапапізму, у якім найвышэйшая свецкая інстанцыя была адначасова і найвышэйшай інстанцыяй духоўнай). Зрэшты, насуперак усяму гэтаму, надта вялікага ўплыву на чалавека дадзеная ідэалогія ўжо не чыніць – прынамсі, на тэрыторыі нашага блоку (за выключэннем, хіба, Расіі, дзе ўсё яшчэ пераважае рабская свядомасць з яе сляпой фатальнай пашанай да начальства і аўтаматычнай згодай з усім, што начальства сцвярджае, спалучаная з вялікадзяржаўніцкім патрыятызмам, для якога інтарэсы імперыі традыцыйна вышэйшыя за інтарэсы чалавека). Больш істотна, што ролю, якую ідэалогія адыгрывае ў нашай сістэме (пра гэта яшчэ пойдзе гаворка), – менавіта гэтая ідэалогія і менавіта таму, што яна такая, якая ёсць, – выконвае надзвычай добра.

4) Калі казаць пра ўласна тэхнічныя метады ўлады, то традыцыйнае ўяўленне пра дыктатуру дапускае наяўнасць элемента пэўнай імправізацыі: зазвычай уладныя механізмы не надта моцна зафіксаваныя, застаецца вялікая прастора для выпадковага і нерэгуляванага самаўпраўства, застаюцца сацыяльна-ментальныя і фактычныя ўмовы для пэўных формаў супраціву; карацей кажучы, тут яшчэ шмат паверхневых швоў, якія могуць палопацца раней, чым уладная структура здолее цалкам стабілізавацца. Шасцідзесяцігадовае развіццё нашай сістэмы ў СССР (і яе амаль трыццацігадовае развіццё ва ўсходнееўрапейскіх краінах), якое да таго ж абапіраецца на некаторыя даўнія структурныя мадэлі рускага самаўладдзя, наадварот, стварыла – калі гаворка пра “фізічны” бок улады – такія дасканалыя і прапрацаваныя механізмы непасрэднай і ўскоснай маніпуляцыі ўсім грамадствам, што ў якасці “фізічнай” асновы ўлады яны на сённяшні дзень уяўляюць сабой ужо радыкальна новы кшталт. Іх эфектыўнасць пры гэтым – пра што нельга забывацца – значна падмацаваная дзяржаўнай уласнасцю з адміністрацыйна-камандным кіраваннем усімі сродкамі вытворчасці, што дае ўладнай структуры небывалыя бескантрольныя магчымасці інвеставання ў саму сябе (напрыклад, у разбудову бюракратычнага і паліцэйскага апарату) і палягчае ёй – як адзінаму працадаўцу – маніпуляванне жыццём усіх грамадзянаў.

5) “Класічная” дыктатура жыве ў атмасферы рэвалюцыйнага ўздыму, гераізму, самаахвярнасці і натхнёнага гвалту ва ўсіх сферах, аднак у савецкім блоку нават апошнія кроплі такой атмасферы выпарыліся. Бо гэты блок даўно ўжо не ёсць анклавам, ізаляваным ад астатняга цывілізаванага свету і абыякавым да працэсаў, якія там адбываюцца; наадварот, ён сам – частка гэтага свету, якая падзяляе і разам з астатнімі стварае наш глабальны лёс. Канкрэтна гэта значыць, што ў тутэйшым грамадстве непазбежна ўкараняецца (а доўгачасовае суіснаванне з заходнім светам гэты працэс толькі паскарае), у прынцыпе, тая самая іерархія жыццёвых каштоўнасцяў, што і ў развітых заходніх краінах; гэта значыць, што і тут гаворка ідзе de facto пра пэўны кшталт індустрыяльнага і спажывецкага грамадства з усімі сацыяльнымі і духоўнымі наступствамі, якія з таго вынікаюць. Не падкрэсліўшы гэтага моманту, нельга як след зразумець і характар улады ў нашай сістэме.

Глыбіннае ж адрозненне тутэйшай улады ад таго, што мы традыцыйна ўяўляем пад паняццем “дыктатура”, адрозненне, спадзяюся, відавочнае ўжо на падставе прыведзенага вельмі правярхоўнага параўнання, вымушае мяне абраць – выключна для гэтых разважанняў – адмысловы тэрмін. Далей я буду называць гэтую сістэму посттаталітарнай, цалкам усведамляючы, што гэта не надта дакладнае азначэнне, аднак нічога лепшага мне не прыходзіць да галавы. Гэтым “пост-” я ні ў якім разе не хачу сказаць, што сістэма ўжо перастала быць таталітарнай, – ім я імкнуся падкрэсліць, што яна таталітарная прынцыпова інакш, чым “класічныя” таталітарныя дыктатуры, з якімі ў нашай свядомасці зазвычай звязанае паняцце таталітарнасці.

Я згадаў тут, вядома, толькі найбольш істотныя фактары, акрэсліў акалічнасці, што ўтвараюць “відавую рамку” ўладнай канстытуцыі посттаталітарнай сістэмы. Цяпер паспрабую паказаць некаторыя асаблівасці гэтай канстытуцыі.

3.

Дырэктар крамы з гароднінай выставіў у вітрыне побач з цыбуляй і морквай лозунг “Пралетарыі ўсіх краін, яднайцеся!”.

Чаму ён гэта зрабіў? Што ён гэтым імкнуўся паведаміць свету? Можа, ён сам натхнёны ідэяй яднання пралетарыяў усіх краін? І ягонае натхненне сягае так глыбока, што ён адчувае неадольную патрэбу падзяліцца сваімі ідэаламі з грамадскасцю? Ці разважаў ён насамрэч хоць хвілінку пра тое, як такое яднанне рэалізаваць і што б гэта азначала?

На маю думку, можна дапусціць, што пераважная большасць гандляроў гароднінай зусім не задумваюцца пра сэнс лозунгаў, якія яны выстаўляюць у вітрынах сваіх крамаў, і тым больш не выказваюць з іх дапамогай сваіх поглядаў на свет.

Гэты лозунг нашаму дырэктару крамы прывезлі з базы разам з морквай і цыбуляй, і ён вывесіў яго ў вітрыне толькі таму, што робіць гэтак ужо не адзін год, таму, што так робяць усе, таму, што так мусіць быць. Калі б ён гэтак не зрабіў, у яго маглі б узнікнуць праблемы, яго маглі б папракнуць, што ў яго “не аздобленая” вітрына, нехта мог бы нават абвінаваціць яго ў тым, што ён нелаяльны. Ён зрабіў так, бо так належыць рабіць, калі чалавек хоча чагосьці ў жыцці дасягнуць, бо гэта адна з тысячы “дробязяў”, якія яму забяспечваюць адносна спакойнае існаванне “ў згодзе з грамадствам”.

Як бачым, гандляру гароднінай семантычны змест выстаўленага лозунгу абыякавы, і ён змяшчае гэты лозунг у вітрыне зусім не таму, што асабіста імкнецца нагадаць грамадскасці менавіта тую ідэю.

Гэта, вядома, не азначае, што ягоны ўчынак не мае пад сабой ніякай матывацыі і сэнсу, што сваім лозунгам дырэктар крамы нікому нічога не паведамляе. Гэты лозунг мае функцыю знаку, ён утрымлівае хоць і прыхаванае, але абсалютна пэўнае паведамленне. Вербальна яго можна выказаць наступным чынам: “Я, дырэктар гародніннай крамы XY, знаходжуся тут і ведаю, што павінен рабіць; я паводжу сябе так, як ад мяне чакаюць; мне можна давяраць і нельга ні ў чым папракнуць; я паслухмяны і таму маю права на спакойнае жыццё”. Гэтае паведамленне, вядома, мае і свайго адрасата: яно скіраванае “ўгору”, да начальства гандляра, і ў той жа час яно ёсць шчытом, за якім гандляр хаваецца ад магчымых даносчыкаў.

Такім чынам, сапраўдны сэнс вывешвання лозунгу мае свае карані непасрэдна ў чалавечай экзістэнцыі дырэктара крамы з гароднінай, бо адлюстроўвае жыццёвыя інтарэсы. Якія ж гэтыя інтарэсы?

Заўважце: калі б нашаму гандляру загадалі выставіць у вітрыне шыльду са словамі: “Я баюся, і таму я бездакорна паслухмяны”, – ён ні ў якім разе не рэагаваў бы на іх семантычнае напаўненне так індыферэнтна, хоць у такім разе змест паведамлення цалкам супадаў бы са зместам, зашыфраваным у лозунгу. Гандляр гароднінай наўрад ці згадзіўся б змясціць у вітрыне такое недвухсэнсоўнае прызнанне свайго прыніжэння, яму было б няёмка і сорамна. Зразумела: ён усё ж такі чалавек і мае пачуццё ўласнай годнасці.

Каб залагодзіць згрызоты сумлення, свайму прызнанню ў лаяльнасці ён павінен надаць форму знаку, які прынамсі сваёй тэкставай паверхняй спасылаўся б на нейкі вышэйшы, бескарыслівы ўзровень пераканання. Гандляр гароднінай мусіць мець магчымасць сказаць самому сабе: “А зрэшты, чаму б пралетарыям усіх краін і не з’яднацца?”.

Такім чынам, знак дапамагае схаваць ад чалавека “нізкія” вытокі ягонай паслухмянасці, а тым самым і “нізкія” вытокі ўлады. Ён хавае іх пад шыльдай чагосьці ўзнёслага.

Гэтым “узнёслым” ёсць ідэалогія.

Ідэалогія – уяўны спосаб дачыненняў са светам, яна прапаноўвае чалавеку ілюзію таго, што ён ёсць ідэнтычнай, годнай і высокамаральнай асобай, і тым самым дазваляе лягчэй такою не быць; гэта бутафорыя чагосьці “пазаасабовага” і адвольнага, якая дапамагае падмануць сумленне і замаскаваць перад светам і перад самім сабой сваё сапраўднае становішча і свой бясслаўны modus vivendi . Гэта прадуктыўная – і ў той самы час нібыта годная – легітымізацыя сябе для тых, хто бачыць чалавека “згары”, “здолу” і “з бакоў”, для людзей і для Бога. Гэта пакрывала, у якое чалавек можа загарнуць свой выбар на карысць фізічнага самазахавання і сваю адаптацыю да дадзенай сітуацыі. Гэта алібі, якім могуць скарыстацца ўсе: ад гандляра гароднінай, каторы сваю боязь страціць месца можа замаскаваць шырмай уяўнай зацікаўленасці ў яднанні пралетарыяў усіх краін, да самага высокапастаўленага чыноўніка, каторы свой інтарэс утрымацца ва ўладзе павінен схаваць за словамі пра служэнне працоўнаму класу.

Такім чынам, зыходная – гэтак званая “перастраховачная” – функцыя ідэалогіі палягае на тым, каб даваць чалавеку як ахвяры і апоры посттаталітарнай сістэмы ілюзію, што ён жыве ў згодзе з чалавечым і ўсясветным ладам.

Чым вузейшае поле дзейнасці мае дыктатура і чым меншай цывілізацыйнай стратыфікацыяй закранутае пэўнае грамадства, тым больш непасрэдна можа рэалізоўвацца воля дыктатара, гэта значыць – з дапамогай амаль “голай” дысцыпліны, то бок без складанага захавання “ўзаемадачыненняў са светам” і “самаапраўдвання”. Аднак чым больш складаныя ўладныя механізмы, чым больш стратыфікаваную і шматлюдную супольнасць яны ахопліваюць і чым даўжэй яны дзейнічаюць у гістарычнай перспектыве, тым больш яны вымушаныя ўцягваць у сябе індывідаў “звонку” і тым большае значэнне ў абсягу іх дзейнасці набывае ідэалагічнае “алібі”, якое ператвараецца ў своеасаблівы “мост” паміж чалавекам і ўладай, па якім улада падступаецца да чалавека, а чалавек да ўлады.

Ужо таму ў посттаталітарнай сістэме ідэалогія адыгрывае такую значную ролю: гэта складаны агрэгат кампанентаў, узроўняў, рычагоў і апасродкаваных маніпуляцыйных інструментаў, які нічога не пакідае на волю лёсу і забяспечвае шматступеньчатую падстрахоўку інтэграванасці ўлады; без ідэалогіі – як агульнага “алібі” і “алібі” кожнага звяна сістэмы – гэты агрэгат немагчыма сабе ўявіць.

4.

Паміж памкненнямі посттаталітарнай сістэмы і памкненнямі жыцця зеўрае прорва: тым часам як жыццё натуральна імкнецца да плюралізму, стракатасці, незалежнага самаканстытуявання і самаарганізацыі, проста да напаўнення сваёй свабоды, посттаталітарная сістэма, наадварот, вымагае маналітнасці, аднастайнасці і дысцыпліны: тым часам як жыццё ўвесь час прагне ствараць новыя, “неверагодныя” структуры, посттаталітарная сістэма, наадварот, навязвае яму “найбольш верагодныя станы”. Гэтая інтэнцыя паказвае, што найбольш характэрнай сутнасцю сістэмы ёсць арыентацыя на саму сябе, на тое, каб яна непахісна і без вынятку заставалася “сама сабою”, такой, якая яна ёсць, але якая ўвесь час пашырае радыус свайго дзеяння.

Чалавеку гэтая сістэма служыць толькі ў той ступені, у якой неабходна, каб чалавек служыў ёй, усё “звыш”, то бок усё, чым чалавек выходзіць па-за рамкі свайго папярэдне абумоўленага становішча, сістэма ўспрымае як выпад супраць сябе. І мае рацыю: кожная такая “трансцэндэнцыя” яе насамрэч абвяргае. Такім чынам, можна сказаць, што ўнутранай мэтай посттаталітарнай сістэмы ёсць не толькі – як гэта здаецца на першы погляд – захаванне ўлады ў руках кіроўнае групы; гэтае імкненне да самазахавання як сацыяльны феномен падпарадкаванае чамусьці “вышэйшаму”: нейкаму сляпому “самаруху” сістэмы. Чалавек, якое б месца ва ўладнай іерархіі ён ні займаў, “сам сабою” для гэтай сістэмы – нішто, ён патрэбны толькі як носьбіт і ахоўнік гэтага “самаруху”: таму і мара чыноўніка пра ўладу можа рэалізавацца толькі да той ступені, да якой супадае з агульным кірункам “самаруху”.

Ідэалогія – як гэткі “перастраховачны” мост паміж сістэмай і чалавекам – закрывае прорву паміж памкненнямі сістэмы і інтэнцыямі жыцця; яна робіць выгляд, што патрабаванні сістэмы вынікаюць з патрэбаў жыцця; гэта цалкам “уяўны” свет, які выдаецца за рэальнасць.

Посттаталітарная сістэма назаляе чалавеку сваімі патрабаваннямі амаль на кожным кроку. Аднак абмацвае яна яго ў адмысловых ідэалагічных пальчатках. Бо жыццё ў гэтай сістэме наскрозь пераплеценае павучынаю фальшу і хлусні: улада бюракратыі называецца “ўладай народа”; “ад імя працоўнага класа” працоўны клас панявольваецца; усебаковае прыніжэнне чалавека абвяшчаецца яго “канчатковым вызваленнем”; інфармацыйная ізаляцыя называецца “агульнадасяжнасцю інфармацыі”; уладнае маніпуляванне называецца “грамадскім кантролем за ўладай”, а самавольства чыноўнікаў выдаецца за “ўмацаванне прававога парадку”; прыгнятанне культуры называецца яе “развіццём”; пашырэнне імперскага ўплыву малюецца як “вызваленне паняволеных народаў”; адсутнасць свабоды слова выдаецца за “найвышэйшую форму свабоды”; выбарчы фарс – за “самую дасканалую форму дэмакратыі”; забарона незалежнага мыслення – за “самы аб’ектыўны навуковы светагляд”; акупацыя – за “братэрскую дапамогу”. Улада трапіла ў палон уласнай хлусні, таму яна вымушаная працягваць падман. Яна фальсіфікуе мінулае. Фальсіфікуе сучаснасць і будучыню. Фальсіфікуе статыстычныя звесткі. Робіць выгляд, што не абапіраецца на ўсемагутны і паслухмяны паліцэйскі апарат. Удае, што шануе правы чалавека. Удае, што нікога не цкуе. Прыкідваецца, што нічога не баіцца. Прыкідваецца, што ніколі не прыкідваецца.

Грамадзянін не абавязаны верыць усім гэтым містыфікацыям. Аднак ён мусіць рабіць выгляд, што верыць ім, або – як мінімум – мусіць моўчкі талераваць іх ці, прынамсі, захоўваць добрыя стасункі з тымі, хто ім маніпулюе.

І ўжо зыходзячы з гэтага, ён вымушаны жыць у хлусні.

Ён не абавязаны шчыра прымаць хлусню, досыць, што ён пагадзіўся на жыццё з ёй і ў ёй. Бо ўжо гэтым ён умацоўвае сістэму, напаўняе яе, стварае яе, ператвараецца ў яе.

5.

Мы пабачылі, што сапраўдны сэнс лозунгу, выстаўленага ў вітрыне гандляром гароднінай, ніяк не звязаны з тым, што ў лозунгу напісана. Нягледзячы на гэта, сапраўдны сэнс лозунгу абсалютна ясны і ўсім зразумелы. Гэта вынікае з усеагульнага ведання дадзенага коду: гандляр гароднінай абвясціў сваю лаяльнасць (і нічога іншага яму не заставалася, калі ўжо ён мусіў яе засведчыць) адзіным спосабам, які грамадская ўлада здольная ўспрыняць, а менавіта: прыняўшы прадпісаны рытуал, прыняўшы “ўяўнае” за сапраўднае, прыняўшы прапанаваныя “правілы гульні”. І праз іх прыняцце ён далучыўся да гульні, зрабіўся яе ўдзельнікам, даў магчымасць ёй працягвацца, проста быць.

Калі ідэалогія ёсць “мостам” паміж сістэмай і чалавекам “як такім”, то ў той момант, калі грамадзянін ступае на гэты мост, ён сам робіцца мостам паміж сістэмай і чалавекам як яе складоваю часткаю. Таму, калі першапачаткова ідэалогія – сваім дзеяннем “вонкі” – дапамагае канстытуяваць уладу як яе псіхалагічнае “алібі”, то ад моманту, калі ідэалогія прынятая чалавекам, яна канстытуюе ўладу адначасова і “знутры” яго як свайго непасрэднага складніка: яна пачынае функцыянаваць як галоўны інструмент рытуальнай унутрыўладнай камунікацыі.

Уся ўладная структура, пра “фізічную” падзельнасць якой ужо была гаворка, проста не магла б існаваць, калі б не было пэўнага “метафізічнага” ладу, які злучае разам, пераплятае і падпарадкоўвае ўсе яе звёны адзінаму спосабу “самазасведчання”; таго ладу, які ўсталёўвае “правілы гульні”, то бок пэўныя рэгулы, абмежаванні і заканамернасці. Гэта асноўная і агульная для ўсёй уладнай структуры інтэгральная камунікатыўная сістэма, якая робіць магчымым унутрыструктурны дыялог, перадачу інфармацыі і інструкцый; гэта пэўны збор “дарожных правілаў” і “дапаможных табліц”, які надае руху ва ўладнай структуры форму і параметры. Гэты “метафізічны” лад ёсць гарантам унутранай згуртаванасці таталітарнай уладнай структуры, гэта яе “цэментны раствор”, паяднаўчы прынцып, інструмент яе ўнутранай дысцыпліны; без гэтага раствору яна – як структура таталітарная – прыйшла б у заняпад, рассыпалася б на асобныя атамы, якія хаатычна сутыкаліся б між сабой, кіруючыся сваімі нерэгуляванымі партыкулярнымі інтарэсамі і тэндэнцыямі; увесь таталітарны хмарачос улады – пазбаўлены цэментнага раствору – абрынуўся б сам сабою, як вынік своеасаблівага калапсу матэрыі.

Ідэалогія як уладная інтэрпрэтацыя рэчаіснасці заўсёды падпарадкаваная інтарэсам кіраўніцтва; ёй уласцівая сутнасная тэндэнцыя адрывацца ад рэчаіснасці, ствараць свет “уяўнага”, рытуалізавацца. Там, дзе ёсць адкрытая барацьба – а значыць, і грамадскі кантроль за ўладай – ёсць, натуральна, і грамадскі кантроль за тым, што надае ўладзе ідэалагічную легітымнасць. У варунках свабоднага грамадства людзі заўсёды ўносяць пэўныя карэктывы, якія не дазваляюць ідэалогіі абсалютна адарвацца ад рэчаіснасці. У варунках таталітарызму такія карэктывы, вядома ж, знікаюць, і ніхто не перашкаджае таму, каб ідэалогія ўсё больш і больш аддалялася ад рэчаіснасці, і з цягам часу ператварылася ў тое, чым яна ёсць у посттаталітарнай сістэме: у свет “уяўнага”, у голы рытуал, у фармалізаваную мову, пазбаўленую семантычнага кантакту з праўдзівым светам і ператвораную ў сістэму рытуальных знакаў, якія падмяняюць рэчаіснасць псеўдарэчаіснасцю.

Вядома, ідэалогія робіцца ўсё больш важным кампанентам і апірышчам улады – як яе “перастраховачная” легітымізацыя і як яе ўнутраны паяднаўчы механізм. Аднак з ростам яе значнасці і адарванасці ад рэальнага свету ідэалогія набывае асаблівую рэальную ўладу, яна сама ператвараецца ў рэальнасць, хоць і рэальнасць асаблівага кшталту, якая на пэўных узроўнях – а перадусім, “унутры” ўлады – урэшце набывае большую вагу, чым рэальна існы свет: яна ўсё больш залежыць ад пафасу рытуалаў, чым ад праўды, якая за імі схаваная, і значэнне падзеяў вынікае не з іх саміх, а з іх упісанасці ў ідэалагічны кантэкст; не жыццё ўплывае на тэзісы прамоваў з трыбуны, а тэзісы на жыццё. Улада, такім чынам, паступова ўсё больш абапіраецца на ідэалогію, а не на рэальнасць, сваю сілу яна чэрпае ў тэзісах і робіцца цалкам залежнай ад іх.

Гэта, аднак, непазбежна вядзе да таго, што тэзісы і ўвогуле ідэалогія ўрэшце перастаюць, парадаксальным чынам, служыць уладзе, улада сама пачынае служыць ім; ідэалогія нібыта экспрапрыюе ўладу ва ўлады, нібыта сама робіцца дыктатарам. У выніку выяўляецца, што тэзісы прамоваў, рытуалы, сама ідэалогія вырашаюць лёсы людзей, а не людзі вырашаюць сутнасць ідэяў, якія імі кіруюць.

Ідэалогія, галоўны гарант унутранай трываласці ўлады, паралельна робіцца і ўсё больш значным гарантам яе кантынуальнасці: калі ў “класічнай” дыктатуры перадача ўлады – рэч заўсёды ў нейкай ступені праблематычная, бо магчымыя пераемнікі не маюць, чым сябе ўцямна легітымізаваць і вымушаныя зноў і зноў звяртацца да “голай” уладнай канфрантацыі, то ў посттаталітарнай сістэме ўлада перадаецца – ад асобы асобе, ад аднаго клана наменклатуры другому, ад пакалення пакаленню – значна больш гладка, бо ў выбары пераемніка бярэ ўдзел “king-maker”: рытуальная легітымізацыя, здольнасць абаперціся на рытуал, ажывіць яго, выкарыстаць, дазволіць, каб ён, як кажуць, “узнёс вас угору”.

Безумоўна, і ў посттаталітарнай сістэме існуе змаганне за ўладу, часцей за ўсё нават больш брутальнае, чым у адкрытым грамадстве (бо гэта не публічнае змаганне, якое рэгулюецца дэмакратычнымі правіламі і падлягае грамадскаму кантролю, а змаганне прыхаванае, закуліснае: з вялікай цяжкасцю можна прыгадаць выпадкі, калі ў нейкай кіроўнай камуністычнай партыі мяняўся генеральны сакратар, а войска і служба бяспекі не былі б пры гэтым прыведзеныя ў стан павышанай гатовасці). І ўсё ж такі гэтае змаганне – у адрозненне ад “традыцый” “класічнай” дыктатуры – не можа паставіць пад пагрозу саму сутнасць сістэмы і яе кантынуальнасць. Самае большае, на што яно здольнае, – гэта выклікаць узрушэнне ўладнай структуры, якая, аднак, вельмі хутка ачомваецца, бо яе цэментны раствор – ідэалогія – застаецца непарушным: хто б каму ні наступнічаў, гэтыя замены магчымыя толькі на глебе і ў рамках супольнага рытуалу, яны не могуць здзяйсняцца праз яго адмаўленне.

Гэты “дыктат рытуалу” вядзе да таго, што ўлада робіцца выразна ананімнай; чалавек амаль распушчаецца ў рытуале, плыве за ім, і часта ўзнікае ўражанне, што гэта сам рытуал выносіць кагосьці з прыцемкаў на святло пасады: хіба ж для посттаталітарнай сістэмы не характэрна, што на ўсіх узроўнях уладнай іерархіі індывідуальнасці ўсё часцей выцясняюцца людзьмі без твараў, марыянеткамі, служкамі рытуалу і кіроўнай руціны, закутымі ва ўніформу?

Адвольны рух абезаблічанай і ананімізаванай улады ёсць адным з вымераў “самаруху” сістэмы; дыктат гэтага “самаруху” нібыта сам выбірае для кар’ернага росту людзей без індывідуальнай волі; гэты “дыктат пустых фразаў” нібыта сам кліча да ўлады “фразёраў” як найлепшых гарантаў “самаруху” посттаталітарнай сістэмы.

Заходнія “саветолагі” часта пераацэньваюць ролю індывіда ў посттаталітарнай сістэме і не заўважаюць, што асобы-лідары – нягледзячы на вялікую сілу, якую ім надае цэнтралізаваная структура ўлады – звычайна ўяўляюць сабой толькі сляпую функцыю заканамернасцяў сістэмы, заканамернасцяў, над якімі яны нават не задумваюцца і не могуць задумвацца. Досвед усё ж такі досыць яскрава дэманструе, наколькі мацнейшым за волю індывіда кожнага разу бывае “самарух” сістэмы; калі індывід і мае пэўныя ўласныя памкненні, ён вымушаны доўгі час хаваць іх пад ананімнай маскай рытуалу, каб мець хоць мінімальны шанец заняць месца ва ўладнай іерархіі, а калі яму ўдасца здабыць пэўную пасаду і ён паспрабуе сваю волю рэалізаваць, то рана ці позна “самарух” сістэмы сваёй магутнай інерцыяй перасіліць, і індывід або апынецца выкінутым з уладнай структуры як іншароднае цела, або паступова будзе вымушаны адмовіцца ад сваёй індывідуальнасці, зліцца з “самарухам” і стаць ягоным паслугачом, амаль не адрозным ад тых, што былі перад ім і прыйдуць пасля яго (успомнім, да прыкладу, дэградацыю Гусака ці Гамулкі).

Вымушанасць увесь час прыкрывацца рытуалам і азірацца на яго прыводзіць да таго, што і досыць шанаваныя чальцы ўладнай “вертыкалі” часта знаходзяцца, так бы мовіць, “у палоне” ідэалогіі: яны не здольныя бачыць дно “голай” рэчаіснасці, заўжды падмяняюць яе – здараецца, у крытычна істотны момант – ідэалагічнай псеўдарэальнасцю. (Мне падаецца, адной з прычынаў няздатнасці Дубчакавага кіраўніцтва ў 1968 годзе акурат і было тое, што яно ў памежных сітуацыях і ў “вырашальныя моманты” ніколі не магло цалкам вырвацца са свету ілюзій.)

Такім чынам, ідэалогія як прылада ўнутрыўладнай камунікацыі, якая забяспечвае “вертыкалі” ўнутраную згуртаванасць, у посттаталітарнай сістэме пераўзыходзіць “фізічны” бок улады, да значнай ступені падпарадкоўвае яе сабе і тым самым забяспечвае яе кантынуальнасць.

Гэта адзін з пастулатаў, апірышчаў вонкавай стабільнасці такой сістэмы.

Тым не менш, гэты пастулат трымаецца на хісткім падмурку, ён трымаецца на хлусні. Ён апраўдвае сябе толькі да той пары, пакуль чалавек пагаджаецца жыць у хлусні.

6.

Спытаем сябе: чаму, уласна, наш гандляр гароднінай мусіў выстаўляць прызнанне сваёй лаяльнасці ў вітрыне? Няўжо ён яшчэ не давёў у дастатковай ступені сваю паслухмянасць прыхаванымі або напаўпублічнымі спосабамі? Ён жа заўсёды на сходах прафсаюза галасаваў так, як было трэба, браў удзел у “сацыялістычных спаборніцтвах”, спраўна хадзіў на выбары, нават падпісаў “антыхартыю”! Чаму ён мусіць заяўляць пра сваю паслухмянасць яшчэ і публічна? Людзі ж, якія мінаюць ягоную вітрыну, спыняюцца перад ёй зусім не дзеля таго, каб прачытаць, што пралетарыі ўсіх краін, на думку гандляра, мусяць з’яднацца. Яны гэты лозунг проста не чытаюць, больш за тое, можна дапусціць, што яны яго нават не бачаць: калі вы спытаецеся ў жанчыны, якая затрымалася перад вітрынай, што там было, яна вам, без сумневу, адкажа, ці былі там сёння памідоры, але, хутчэй за ўсё, яна зусім не прыгадае, ці быў там нейкі лозунг, і пагатоў не ўспомніць, што ў ім было напісана.

Патрабаванне, каб гандляр гароднінай выказаў сваё прызнанне публічна, здаецца бязглуздым, але яно не пазбаўленае сэнсу. Так, людзі не заўважаюць ягонага лозунгу, але не заўважаюць яго толькі таму, што такія самыя лозунгі ёсць і ў іншых вітрынах, у вокнах, на дахах, на слупах электраперадачы – проста паўсюль, для гэтых людзей яны ўтвараюць нешта накшталт панарамы будзённасці. Аднак існаванне самой гэтай панарамы людзі ўсведамляюць вельмі добра! І чым іншым ёсць лозунг гандляра, як не маленькім фрагментам гэтай вялікай панарамы?

Такім чынам, галоўная мэта, якую меў гандляр, выстаўляючы лозунг у вітрыне, – гэта не спадзеў, што нехта будзе ягоны лозунг чытаць або што яму ўдасца кагосьці ў чымсьці пераканаць, зусім не: галоўнае, каб гэты лозунг, разам з тысячамі іншых, дапоўніў менавіта тую панараму, пра якую ўсе добра ведаюць. Панараму, якая мае свой прыхаваны сэнс: яна нагадвае пакупніку гародніны, дзе ён жыве і чаго ад яго чакаюць; яна паведамляе яму, што робяць астатнія, і падказвае, што трэба рабіць яму, калі ён не хоча выпасці з агульнага шэрагу, трапіць у ізаляцыю, “адшчапіцца ад грамадства”, парушыць правілы гульні і ў выніку страціць свой “спакой” і сваю “бяспеку”.

Жанчына, якая абыякава паставілася да лозунгу ў вітрыне крамы з гароднінай, магчыма, яшчэ гадзіну таму вывешвала падобны на калідоры сваёй канцылярыі. Яна рабіла гэта больш-менш аўтаматычна, як і наш гандляр, і рабіла тое толькі таму, што жыве на фоне суцэльнай панарамы і з аглядкаю на яе, то бок на фоне той самай панарамы, да стварэння якой прычыніўся і наш гандляр гароднінай.

У той момант, калі гандляр гароднінай завітае ў яе канцылярыю, ён не будзе звяртаць увагі на яе лозунг, як і яна не заўважала лозунгу ў ягонай вітрыне. Аднак іх лозунгі ўзаемаабумоўленыя: яны абодва былі вывешаныя з аглядкай на агульную панараму і, уласна кажучы, пад яе дыктатам, яны абодва пашыраюць гэтую панараму, рэалізуючы такім чынам яе дыктат. І гандляр гароднінай, і чыноўніца адаптуюцца да ўмоваў жыцця, але абое – тым самым – гэтыя ўмовы і ствараюць. Яны робяць тое, што робяць усе, што трэба рабіць, пры гэтым, аднак, ужо самім фактам такіх сваіх паводзінаў яны пацвярджаюць перакананне, што менавіта так і толькі так трэба дзейнічаць. Яны выконваюць пэўныя патрабаванні і тым самым уздымаюць іх яшчэ вышэй.

Метафарычна кажучы, без лозунгу гандляра не было б лозунгу чыноўніцы, і наадварот; адно аднаму яны прапануюць нешта для пераймання, і адно ад аднаго гэтую прапанову прымаюць. А іх узаемная абыякавасць да сваіх лозунгаў – гэта падман, насамрэч яны сваімі лозунгамі вымушаюць адно аднаго прымаць дадзеную гульню і тым самым умацоўваюць існы лад, яны проста дапамагаюць адно аднаму ўтрымаць сябе ў паслухмянасці. Яны абое – аб’екты кіравання, але адначасова і яго суб’екты, абое – ахвяры сістэмы, але і яе прылады.

Калі ўвесь раённы цэнтр пазаклейваны лозунгамі, якіх ніхто не чытае, тады гэта, з аднаго боку, – асабістае паведамленне кіраўніка раёна старшыню абласнога выканкаму, але разам з тым гэта і нешта большае: гэта малы прыклад прынцыпу грамадскага “самататалітарызму”, які прыналежыць да сутнасці посттаталітарнай сістэмы, уцягвае ва ўладную структуру кожнага чалавека, аднак зусім не дзеля таго, каб той рэалізаваў у ёй сваю чалавечую ідэнтычнасць, а дзеля таго, каб адмовіўся ад яе на карысць “ідэнтычнасці сістэмы”, каб зрабіўся, разам з іншымі, носьбітам яе агульнага “самаруху”, слугою яе самамэты, каб раздзяліў разам з астатнімі адказнасць за яе існаванне і каб быў уцягнены ў яе і пераплецены з ёю, як Фаўст з Мефістофелем. І не толькі гэта: яшчэ каб ён сваёй уладкаванасцю ў сістэме суствараў агульную норму і ажыццяўляў уціск сваіх суграмадзянаў. І гэта яшчэ не ўсё: каб ён зжыўся са сваёй пераплеценасцю з сістэмай, каб ідэнтыфікаваў сябе з ёй, як з нечым натуральным і непазбежным, і каб мог пасля – без падказкі – тэарэтычна магчымую няўцягненасць у сістэму ідэнтыфікаваць як адхіленне ад нормы, як “выкінутасць з грамадства”. Такім чынам, завабліваючы людзей ва ўладную структуру, посттаталітарная сістэма робіць з іх прылады для ўзаемнага таталітарызму, гэтак званай “самататалітарызацыі” грамадства.

Насамрэч у парабкаў пераўтвараюцца ўсе ўцягненыя без выключэння: не толькі гандляры гароднінай, але і старшыні ўрадаў. Рознае становішча ва ўладнай іерархіі паказвае толькі на розную ступень гэтай уцягненасці: гандляр гароднінай уцягнены мала, аднак і магчымасці яго невялікія; старшыня ўраду, зразумела, можа больш, аднак і ўцягнены ён значна мацней. Яны, вядома, абодва несвабодныя, але кожны – крыху інакш. А найбольш аўтэнтычным партнёрам чалавека ў гэтай уцягненасці ёсць не іншы грамадзянін, а сістэма як структура, што існуе дзеля самой сябе. Становішча ва ўладнай іерархіі дыферэнцуе людзей паводле ступені адказнасці і дасяжнай віны, яна нікога не надзяляе адказнасцю ці віной абсалютнай, але, з другога боку, ні з кога гэтыя адказнасць і віну цалкам не здымае.

Канфлікт паміж памкненнямі сістэмы і самога жыцця, такім чынам, не знаходзіць свайго непасрэднага адлюстравання ў канфлікце двух размежаваных між сабой сацыяльных адзінстваў, і толькі ўважлівы погляд дазваляе – дый то вельмі прыблізна – падзяляць грамадства на ўладароў і падуладных. На гэтым, між іншым, палягае адно з галоўных адрозненняў паміж посттаталітарным рэжымам і “класічнай” дыктатурай, дзе сацыяльна лакалізаваць лінію міжстанавага канфлікту даволі лёгка. У посттаталітарным рэжыме гэтая лінія праходзіць, de facto, праз кожнага чалавека, бо кожны, у пэўным сэнсе, ёсць адначасова ахвярай і апорай рэжыму. Таму тое, што мы разумеем пад словам “рэжым”, – гэта не пэўны парадак, навязаны аднымі людзьмі іншым, а нешта, што пранізвае і сустварае ўсё грамадства, нешта няўлоўнае, існае толькі як прынцып, але ўжо ўвабранае ўсёй грамадскасцю як важны аспект свайго жыцця.

Такім чынам, тое, што чалавек стварыў і кожны дзень працягвае ствараць сістэму, якая ёсць самамэтай, сістэму дзеля сістэмы, пры дапамозе якой ён сам сябе пазбаўляе сваёй найглыбейшай ідэнтычнасці, – гэта не таямнічая недарэчнасць гісторыі, не нейкі ірацыянальны збой у ёй або вынік д’ябальскай вышэйшай волі, якая з невядомых прычынаў вырашыла гэткім чынам мучыць частку чалавецтва. Так магло здарыцца і так працягвае адбывацца толькі таму, што ў сучасным чалавеку існуюць пэўныя перадумовы для таго, каб ён такую сістэму ствараў ці, прынамсі, трываў; ёсць у ім нешта такое, на што гэтая сістэма абапіраецца, што яна адлюстроўвае і задавальняе; нешта такое, што паралізуе ўсе спробы ягонага “лепшага я” ўзбунтавацца. Чалавек вымушаны жыць у хлусні, але прымусіць да гэтага яго можна толькі таму, што ён на такое жыццё здольны. Выходзіць, не толькі сістэма адчужае чалавека, адчужаны чалавек сам падтрымлівае гэтую сістэму як свой міжвольны праект. Як нізкае сведчанне ўласнага падзення. Як дакумент сваёй здрады.

Кожны чалавек жыве згодна са сваімі экзістэнцыйнымі інтэнцыямі: кожны прагне захаваць сваю чалавечую годнасць і маральную цэласнасць, прагне свабоднага досведу быцця, трансцэндэнцыі “свету існасцяў”; аднак кожны, у большай ці меншай ступені, здольны змірыцца з жыццём “у хлусні”, кожны неяк трапляе ў палон прафаннай матэрыяльнасці і мэтазгоднасці, у кожнага прысутнічае каліўца жадання распусціцца ў безыменным натоўпе і спакойна сабе цячы разам з ім за плынню псеўдажыцця.

Такім чынам, гаворка ўжо вядзецца не пра канфлікт дзвюх ідэнтычнасцяў.

Тут мы бачым нешта горшае: крызіс ідэнтычнасці як такой.

Вельмі спрошчана можна было б сказаць, што посттаталітарны рэжым узрос на глебе гістарычнага сутыкнення дыктатуры са спажывецкім грамадствам: ці не абумоўленыя ўсенародная адаптацыя да “жыцця ў хлусні” і надзіва гладкае пашырэнне грамадскага “самататалітарызму” агульным нежаданнем спажывецкага чалавека ахвяраваць часткай матэрыяльнага дабрабыту на карысць сваёй духоўнай і маральнай цэласнасці? Яго ахвотай зрачыся “вышэйшага сэнсу”, апынуўшыся сам-насам з кідкімі прынадамі сучаснай цывілізацыі? З яго адкрытасцю да спакусаў утульнай статкавай бесклапотнасці? І ці не ёсць, нарэшце, шэрасць і пустэча жыцця ў посттаталітарнай сістэме ўсяго толькі карыкатурна завостранай карцінай сучаснага свету наагул? І ці не ёсць мы самі – хоць паводле вонкавых цывілізацыйных параметраў мы засталіся быццам бы далёка ззаду – перасцярогай, што паказвае Захаду латэнтны кірунак ягонага развіцця?

7.

А цяпер уявіце сабе, што аднойчы нешта ў нашым гандляры гароднінай зварухнецца, ён узбунтуецца і перастане вывешваць плакаты толькі дзеля таго, каб спадабацца, перастане хадзіць на выбары – бо вядома, што гэта ніякія не выбары; на сходах пачне казаць тое, што сапраўды думае, і нават адшукае ў сабе сілу праявіць салідарнасць з тымі, з кім яму загадвае быць салідарным уласнае сумленне.

Такім сваім бунтам гандляр гароднінай адцураецца “жыцця ў хлусні”, адмовіцца выконваць рытуал і парушыць “правілы гульні”; зноў адшукае сваю зацёртую ідэнтычнасць, а разам з ёй годнасць; адчуе сябе свабодным. Ягоны бунт будзе спробай жыць у праўдзе.

Парахуюцца з ім вельмі хутка: ён страціць пасаду дырэктара і будзе пераведзены ў грузчыкі; ягоны заробак знізіцца; надзея паехаць на адпачынак у Балгарыю растане ў паветры; пад пагрозай апынецца і далейшы лёс ягоных дзяцей. Начальнікі будуць яго тыранізаваць, а супрацоўнікі – з яго дзівіцца.

Аднак большасць з тых, каму давядзецца выконваць гэтыя санкцыі, будзе рабіць гэта, кіруючыся зусім не аўтэнтычнымі памкненнямі, а проста пад ціскам “акалічнасцяў”, тых самых акалічнасцяў, якія прымушалі гандляра гароднінай вывешваць свае лозунгі. Пераследнікі будуць цкаваць яго або таму, што гэтага ад іх чакаюць, або каб праявіць узорную лаяльнасць, або проста на фоне агульнай панарамы, часткай якой ёсць і ўяўленне пра тое, як падобныя сітуацыі вырашаюцца, бо так папросту павінна быць, – калі б нехта не стаў цкаваць, то і сам мог бы трапіць пад падазрэнне. Таму выканаўцы санкцый, па сутнасці, паводзяцца так, як, у той ці іншай ступені, паводзяцца ўсе: як часткі посттаталітарнай сістэмы, як носьбіты яе “самаруху”, як дробныя інструменты грамадскага “самататалітарызму”.

Такім чынам, менавіта сама ўладная структура з дапамогай выканаўцаў санкцый – як сваіх безыменных звёнаў – выкіне з сябе гандляра гароднінай; менавіта сама сістэма праз сваю адчужальную прысутнасць у людзях пакарае яго за бунт.

Яна мусіць гэтак зрабіць, зыходзячы з логікі свайго “самаруху” і гандляровай самаабароны, бо той дапусціў не толькі індывідуальнае падзенне, замкнёнае ў сваёй адзінкавасці, ён зрабіў нешта непараўнальна горшае: тым, што ён парушыў “правілы гульні”, ён спыніў гульню як такую. Ён выкрыў, што гэта ўсяго толькі гульня. Ён разбурыў свет “уяўнага”, гэтае асноўнае апірышча сістэмы; ён парушыў уладную структуру, разарваў яе злучальную тканку; паказаў, што “жыццё ў хлусні” – гэта жыццё ў хлусні; сцягнуў маску з “узнёслага” і адкрыў сапраўднае, то бок “нізкія” асновы ўлады. Ён сказаў, што кароль голы. А таму як кароль і сапраўды голы, адбылося нешта надзвычай небяспечнае: сваім учынкам гандляр гароднінай звярнуўся да свету; ён кожнаму даў магчымасць зазірнуць за кулісы; паказаў астатнім, што можна жыць у праўдзе. “Жыццё ў хлусні” функцыянуе як канстытуцыйная апора сістэмы толькі пры ўмове сваёй універсальнасці, яно мусіць ахопліваць усё і пранізваць усё; яно не стрывае суіснавання з “жыццём у праўдзе”: кожны выпадак уцёкаў за ягоныя межы адмаўляе яго як прынцып і ставіць пад пагрозу ягоную цэласнасць.

І гэта зразумела: пакуль “уяўнае” не супрацьпастаўляецца рэальнасці, яно не выглядае як “уяўнае”; пакуль “жыццё ў хлусні” не супрацьпастаўляецца “жыццю ў праўдзе”, датуль няма перспектывы, якая б выкрывала ілжывасць такога жыцця. Але як толькі з’явіцца ягоная альтэрнатыва, яна паставіць пад пагрозу і ягоную сутнасць, і ягоную цэласнасць. І не важна, наколькі маштабная гэтая альтэрнатыва: ейная сіла палягае зусім не на “фізічным” ціску, а на “святле”, якое яна пралівае на апоры сістэмы і на іх хісткі фундамент, бо гандляр гароднінай пагражаў уладнай структуры зусім не сваім “фізічным” супрацівам, сваёй фактычнай сілай, а тым, чым ягоны ўчынак перарастаў сам сябе, чым прамяніўся ў сваім наваколлі, і, безумоўна, непрадказальнымі вынікамі таго выпраменьвання.

“Жыццё ў праўдзе”, такім чынам, мае ў посттаталітарнай сістэме некалькі вымераў: экзістэнцыйны (вяртае чалавека да самога сябе), наэтычны (або разумовы: адкрывае рэальнасць такой, якой яна ёсць) і маральны (паказвае прыклад). Да ўсяго яно мае і выразны вымер палітычны.

Калі асноўнай апорай сістэмы ёсць “жыццё ў хлусні”, то не дзіўна, што яе асноўным ворагам робіцца “жыццё ў праўдзе”. Таму яго даводзіцца душыць больш жорстка, чым усё астатняе.

Праўда – у самым шырокім сэнсе гэтага слова – у посттаталітарнай сістэме мае асаблівае, у іншым кантэксце не вядомае, значэнне: яна нашмат выразней і, галоўнае, інакш грае тут ролю ўладнага фактара ці нават палітычнай сілы.

Як гэтая сіла дзейнічае? Якім чынам праўда як уладны фактар рэалізуецца? І як яе сіла можа праявіцца?

8.

Чалавек можа быць адчужаны ад самога сябе толькі таму, што ў ім ёсць што адчужаць; прасторай для гвалту над ім ёсць ягоная аўтэнтычная экзістэнцыя; “жыццё ў праўдзе”, такім чынам, непасрэдна ўватканае ў структуру “жыцця ў хлусні” – як прыдушаная альтэрнатыва, як тая аўтэнтычная інтэнцыя, на якую “жыццё ў хлусні” дае неаўтэнтычны адказ. Толькі на гэтым фоне “жыццё ў хлусні” мае сэнс, бо яно існуе толькі праз гэты фон: сваёй “перастраховачнай” квазіўкарэненасцю ў “чалавечы лад” яно рэгулюе людское імкненне да праўды.

Такім чынам, пад упарадкаванай паверхняй “жыцця ў хлусні” дрэмле схаваная сфера сапраўдных інтэнцый жыцця, яго “схаваная адкрытасць” праўдзе.

Асаблівая, выбуховая і непрадказальная палітычная сіла “жыцця ў праўдзе” палягае на тым, што адкрытае “жыццё ў праўдзе” мае свайго, хоць нябачнага, але ўсюдыіснага паплечніка: тую “схаваную сферу”. Бо яно з гэтай сферы вырастае, да яе звяртаецца, у ёй знаходзіць паразуменне. Там захоўваецца прастора патэнцыйнага далучэння да яго. Таму як гэтая прастора схаваная, то, з пункту гледжання ўлады, яна вельмі небяспечная: падзеі, якія там адбываюцца, працякаюць упрыцемку – і ў момант, калі яны ў сваёй фінальнай фазе ці сваімі наступствамі выходзяць “на святло” ў выглядзе нечаканых грамадскіх узрушэнняў, бывае ўжо позна, каб іх можна было ўтаіць звычайным чынам – тады яны спараджаюць сітуацыі, перад якімі ўлада зноў і зноў выяўляецца бездапаможнай і якія ў яе кожнага разу выклікаюць паніку і вымушаюць яе рэагаваць неадэкватна.

Выходзіць, падмуркам і зыходным пунктам таго, што можна было б у найшырэйшым сэнсе разглядаць як “апазіцыю”, у посттаталітарнай сістэме ёсць “жыццё ў праўдзе”. Аднак канфрантацыя гэтай “апазіцыйнай сілы” з уладай мае прынцыпова іншы выгляд, чым у адкрытым грамадстве або ў “класічнай” дыктатуры: канфрантацыя нараджаецца зусім не ў плоскасці фактычнай, інстытуцыянальнай і электаральнай, якая абапіраецца на тыя ці іншыя непасрэдныя ўладныя інструменты, але ў плоскасці абсалютна іншай: у чалавечай свядомасці і сумленні, у плоскасці экзістэнцыйнай. Радыус уздзеяння гэтай своеасаблівай сілы нельга вылічыць паводле колькасці прыхільнікаў, выбарцаў ці салдатаў, бо ён палягае на “пятай калоне” грамадскай свядомасці: схаваных інтэнцыях жыцця, заглушанай празе ўласнай годнасці і выканання элементарных правоў, сапраўдных сацыяльных і палітычных інтарэсах чалавека. Такім чынам, гаворка ідзе пра сілу, якая не зводзіцца да магчымасцяў абмежаванай сацыяльнай ці палітычнай групоўкі, але, перадусім, палягае на сіле патэнцыялу, схаванага ва ўсім грамадстве, з улікам усіх яго ўладных структураў. Гэтая сіла абапіраецца не на сваіх салдатаў, а хутчэй на “салдатаў супраціўніка”, то бок на ўсіх, хто жыве ў хлусні і ў любы момант – хоць бы тэарэтычна – можа перайсці на бок праўды (ці, прынамсі, прыслухацца да інстынкту самазахавання і пасля перамогі праўды адаптавацца да яе). Гэта своеасаблівая “бактэрыялагічная зброя”, якой – калі саспеюць перадумовы – нават адзін партызан зможа ўзброіць цэлую дывізію.

Гэтая сіла не ўдзельнічае ні ў якім непасрэдным змаганні за ўладу, яна функцыянуе ў няяснай – з палітычнага гледзішча – прасторы чалавечай экзістэнцыі. Аднак нефармальныя стасункі, якія яна абуджае да жыцця, могуць (і вельмі цяжка загадзя адгадаць – калі, як і ў якім маштабе) выліцца ў нешта адчувальнае: у рэальны палітычны маніфест ці чын, у грамадскі рух, у раптоўны выбух грамадзянскай незадаволенасці, у востры канфлікт усярэдзіне, здавалася б, маналітнай уладнай структуры ці проста ў агульную змену грамадскага і духоўнага клімату. А таму як усе сапраўдныя праблемы і крызісныя з’явы схаваныя пад тоўстым покрывам хлусні, дакладна ніколі не вядома, у які момант упадзе тая лёсавызначальная кропля, якая перапоўніць келіх, і што гэтай кропляй стане: а таму ўлада дзеля прафілактыкі амаль рэфлексіўна пераследуе кожную, нават самую сціплую, спробу “жыць у праўдзе”.

Чаму са сваёй радзімы быў выгнаны Салжаніцын? Вядома, не таму, што ён быў прадстаўніком рэальнай сілы, іншымі словамі, не таму, што некаторыя кіраўнікі рэжыму адчувалі пагрозу і небяспеку, што Салжаніцын зойме іх месца; ягонае выгнанне было нечым іншым: адчайнай спробай затыкнуць гіганцкую крыніцу праўды, праўды, пра якую ніхто не мог напярод адгадаць, якія змены ў грамадскай свядомасці яна здольная выклікаць і да якіх палітычных узрушэнняў гэтыя змены могуць прывесці. Посттаталітарная сістэма дзейнічала ўласцівым сабе чынам: яна ахоўвала цэласнасць свету “ўяўнага”, каб зберагчы сябе.

Покрыва “жыцця ў хлусні” створанае з дзівоснага матэрыялу: калі яно герметычна накрывае ўсё грамадства, здаецца, што яно з каменя; аднак як толькі нехта зробіць у ім дзірку хоць у адным месцы, як толькі адзін чалавек крыкне: “Дык жа кароль голы!”, як толькі адзіны ўдзельнік гульні парушыць правілы і тым самым выкрые яе як гульню, – у гэты момант усё раптам паўстае ў іншым святле і ўсё покрыва здаецца зробленым з паперы, якая вось-вось пачне незваротна прадзірацца і распаўзацца.

Калі я кажу пра “жыццё ў праўдзе”, я, зразумела, маю на ўвазе не вузкую сітуацыю, напрыклад, нейкі пратэст ці петыцыю, напісаную купкай інтэлектуалаў. Гэта можа быць што-колечы, любая праява нязгоды, пратэст пэўнай групы людзей супраць маніпуляцыі сабой: пачынаючы з ліста інтэлігенцыі, рок-канцэрта ці адмовы ад удзелу ў выбарчай камедыі і заканчваючы забастоўкай рабочых, студэнцкай дэманстрацыяй, смелым выступам на афіцыйным з’ездзе ці нават галадоўкай. Калі посттаталітарная сістэма душыць інтэнцыі чалавека комплексна і засноўваецца на комплекснай маніпуляцыі ўсімі праявамі індывідуальнасці, то пад ускосную палітычную пагрозу яе ставіць усякая свабодная праява жыцця – а значыць, і такая, якой у іншых грамадскіх варунках нікому не прыйшло б да галавы надаваць нейкае значэнне, а тым больш прадчуваць у ёй выбуховы палітычны патэнцыял.

Пражскую вясну часам інтэрпрэтуюць як сутыкненне дзвюх груповак у вярхах рэальнай улады: тых, што хацелі захаваць сістэму як ёсць, і тых, што хацелі яе рэфармаваць. Пры тым, аднак, часта забываюцца, што гэтае сутыкненне было толькі фінальнай дзеяй і вонкавым вынікам працяглай драмы, якая адбывалася перш-наперш у абшары духу і грамадскага сумлення. І што недзе ля вытокаў гэтай драмы стаялі адзіночкі, здольныя нават у самыя нялёгкія чысы жыць у праўдзе. Гэтыя людзі не валодалі рэальнай уладай і не спадзяваліся на яе; прасторай іхнага “жыцця ў праўдзе” нават не мусіла быць палітычная рэфлексія; гэта маглі быць як людзі творчыя – паэты, мастакі, музыкі, – так і простыя грамадзяне, якія здолелі захаваць сваю чалавечую годнасць. Зразумела, сёння вельмі складана прасачыць, калі і якімі таемнымі ды заблытанымі сцежкамі каторы праўдзівы ўчынак ці сумленная пазіцыя паўплывалі на каторае асяроддзе, і як вірус праўды распаўсюджваўся па тканках “жыцця ў хлусні”, раз’ядаючы іх. Адно, ва ўсякім разе, падаецца бясспрэчным: спроба палітычных рэформаў была не прычынай грамадскага абуджэння, а яго канчатковым вынікам.

Думаю, што ў святле гэтага досведу мы маем магчымасць лепш зразумець і сучаснасць. З палітычнага пункту гледжання супрацьстаянне тысячы хартыстаў з посттаталітарнай сістэмай здаецца безнадзейным – але толькі тады, калі мы глядзім на яго праз традыцыйныя акуляры адкрытай палітычнай сістэмы, у межах якой кожная палітычная сіла заяўляе пра сябе, перадусім, сваімі пазіцыямі ў электаральных кампаніях. Зразумела, што пры такім падыходзе гэткая міні-партыя не мела б ніякіх шанцаў. Аднак, калі зірнуць на гэтае супрацьстаянне, улічыўшы тое, што нам вядома пра характар улады ў посттаталітарнай сістэме, перад намі паўстане зусім іншая карціна: пакуль што ніхто не можа дакладна прадказаць, як адгукнецца Хартыя-77, яе існаванне і яе дзейнасць, у “схаванай сферы” і якім чынам апошняя ўспрыме спробу Хартыі адрадзіць у Чэхаславакіі грамадзянскую свядомасць. Яшчэ менш магчыма прадбачыць, ці гэтая роля выліецца, а калі так, то праз якое рэчышча, у фактычныя палітычныя змены. Гэта, зразумела, ужо належыць “жыццю ў праўдзе”: як экзістэнцыйны выбар яно вяртае чалавека на глебу ўласнай ідэнтычнасці, а як палітычны – зацягвае яго ў “гульню ва-банк”. Таму на “жыццё ў праўдзе” наважваюцца толькі тыя, для каго першы апраўдвае рызыку другога, або тыя, хто прыйшоў да высновы, што іншай магчымасці рабіць сапраўдную палітыку ў сучаснай Чэхаславакіі для іх не засталося. Што, у прынцыпе, тое самае, бо прыйсці да такога меркавання можа толькі той, хто не збіраецца ахвяраваць палітыцы ўласную чалавечую ідэнтычнасць, або той, хто не верыць у сэнс палітыкі, якая вымагае такіх ахвяраў.

Чым паслядоўней посттаталітарная сістэма робіць немагчымай любую альтэрнатыўную і не залежную ад законаў яе “самаруху” палітыку, тым выразней цэнтр цяжару яе патэнцыйнай палітычнай уразлівасці перамяшчаецца ў галіну экзістэнцыйную і “дапалітычную”: “жыццё ў праўдзе” – прычым, без асаблівых намаганняў – робіцца адзінай і натуральнай глебай, зыходным пунктам для ўсякай дзейнасці, накіраванай супраць “самаруху” сістэмы. І нават калі ў будучыні такая дзейнасць перарасце межы, акрэсленыя толькі “жыццём у праўдзе”, ператворыцца ў паралельныя грамадскія структуры, рухі і інстытуты, пачне ўсведамляць сябе як палітычны чын, будзе ажыццяўляць рэальны ціск на афіцыйныя структуры і пачне, de facto, дзейнічаць у плоскасці рэальнай улады, – яна заўсёды будзе мець на сабе пячатку свайго паходжання. Таму мне здаецца, што і так званы “дысідэнцкі рух”, спосаб ягонай дзейнасці і ягоныя перспектывы не можа добра зразумець той, хто не зважае на своеасаблівую глебу, у якой гэты рух мае свае карані, і хто не імкнецца асэнсаваць гэтую асаблівасць у поўнай ступені.

9.

“Жыццё ў хлусні” выклікала глыбокі крызіс чалавечай ідэнтычнасці, які, у сваю чаргу, такое жыццё апраўдвае і робіць магчымым. Гэты заняпад, безумоўна, мае і сваё маральнае вымярэнне: ён праяўляецца, акрамя іншага, як глыбокі маральны крызіс грамадства. Чалавек, апанаваны спажывецкай шкалой каштоўнасцяў, “распушчаны” ў амальгаме цывілізацыйнай статкавасці і не ўкарэнены ў жыццёвым ладзе праз пачуццё ўласнай адказнасці, вышэйшай, чым адказнасць за асабістае выжыванне, – такі чалавек дэмаралізаваны; сістэма абапіраецца на гэты заняпад маралі, паглыбляе яго, ён ёсць яе грамадскай праекцыяй.

“Жыццё ў праўдзе” як пратэст чалавека супраць вымушаных паводзінаў, наадварот, ёсць спробай вярнуць сабе ўласную адказнасць; такім чынам, гэта крок выразна маральны. Не толькі таму, што чалавеку даводзіцца за яго дорага заплаціць, але перадусім таму, што яно не мае дакладнай мэты: яно хіба што можа, але не павінна, “прынесці плён” у выглядзе выпраўлення агульных узаемадачыненняў; у гэтым сэнсе, як я ўжо казаў, ідзецца пра “гульню ва-банк”, і цяжка сабе ўявіць, каб разважлівы чалавек кінуўся ў яе, проста вылічыўшы, што ягоная ахвяра сёння-заўтра прынясе яму пэўныя выгады – хай сабе і ў выглядзе ўсеагульнай удзячнасці. (У прынцыпе, нават заканамерна, што прадстаўнікі ўлады традыцыйна не здольныя разабрацца з “жыццём у праўдзе” інакш, як толькі падсоўваючы яму новую мэтавую матывацыю – мару пра ўладу, славу або грошы, імкнучыся хоць такім чынам інтэграваць яго ў свой свет, то бок у свет усеагульнай дэмаралізацыі.)

І калі “жыццё ў праўдзе” ў посттаталітарнай сістэме робіцца галоўным фонам любой незалежнай ці альтэрнатыўнай палітыкі, то ўсе разважанні пра характар і перспектывы гэтай палітыкі мусяць абавязкова разглядаць і гэты, маральны, вымер у якасці палітычнага феномена. (A калі камусьці з таварышаў ягоныя рэвалюцыйна-марксісцкія перакананні наконт “надбудовачнага” паходжання маралі перашкаджаюць разгледзець значэнне гэтага аспекту ў поўным абсягу і так ці інакш уключыць яго ў сваю карціну свету, то яму ж горай: дробязная вернасць тэарэтычным пастулатам перашкаджае яму асэнсаваць механізм яго ўласнай палітычнай дзейнасці; парадаксальным чынам ён сам робіцца тым, каго як марксіст часта бачыць у іншых, – ахвярай “фальшывай свядомасці”.)

Насамрэч: гэтае асаблівае палітычнае значэнне маральнасці ў посттаталітарнай сістэме – з’ява ў сучаснай палітычнай гісторыі, прынамсі, незвычайная. З’ява, якая магла б мець – як я далей паспрабую давесці – далёкасяжныя наступствы.

10.

Найважнейшай палітычнай падзеяй у Чэхаславакіі пасля прыходу да ўлады Гусака ў 1969 годзе было, бясспрэчна, з’яўленне Хартыі-77. Аднак духоўны клімат для яе нараджэння падрыхтавала не зусім палітычная падзея: яе паўстанню папярэднічаў судовы працэс над музыкамі з гурта “The Plastic People of the Universe”. Працэс, у якім супрацьстаялі не дзве палітычныя сілы ці канцэпцыі, а дзве жыццёвыя платформы: з аднаго боку, стэрыльны пурытанізм посттаталітарнага істэблішменту, з другога – невядомыя маладыя людзі, якія не хацелі нічога іншага, акрамя як жыць у праўдзе: граць музыку, якая ім падабаецца, спяваць пра тое, што яны напраўду адчуваюць, жыць свабодна, годна і ў братэрстве. Гэта былі людзі без палітычнага мінулага, не свядомыя апазіцыянеры з нейкімі палітычнымі амбіцыямі, не былыя палітыкі, выкінутыя з уладных структураў. Гэтыя людзі мелі магчымасць адаптавацца да навакольнай сітуацыі, прыняць “жыццё ў хлусні” і жыць сабе ў спакоі і бяспецы. Аднак яны вырашылі іначай. Нягледзячы на гэта – ці, дакладней, менавіта таму – выпадак іхнага пераследу меў незвычайны рэзананс: уласна кажучы, ён закрануў кожнага, хто яшчэ не здаўся. Больш за тое, працэс над імі прыпаў якраз на пару, калі пасля доўгіх гадоў чакання, апатыі і скептычнага стаўлення да розных формаў пратэсту пачаў праяўляцца новы настрой: нейкая “стомленасць ад стомленасці”, калі людзям ужо надакучыла бясплённае чаканне і пасіўнае жыццё ў надзеі, што, можа, варункі ўсё ж такі зменяцца да лепшага. У пэўным сэнсе, гэта была тая апошняя кропля, якая перапоўніла келіх. І многія групы і плыні, якія да той пары былі ізаляваныя, стрыманыя або дзейнічалі адрознымі, слаба спалучальнымі між сабой метадамі, раптоўна разам выразна адчулі, што свабода – непадзельная: усе зразумелі, што замах на чэшскі музычны андэграўнд – гэта замах на элементарнае і самае істотнае, на тое, што, уласна, яднала ўсіх: на “жыццё ў праўдзе”, на сапраўдныя інтэнцыі жыцця. Свабода рок-музыкі была зразуметая як свабода чалавека, а значыць, і як свабода філасофскіх і палітычных поглядаў, як свабода літаратуры, як свабода выказваць і абараняць самыя розныя сацыяльныя і палітычныя інтарэсы грамадства. У людзях прачнулася сапраўднае пачуццё салідарнасці, і яны ўсвядомілі, што не заступіцца за свабоду іншых – няхай сабе тых, хто сваёй творчасцю і жыццёвай пазіцыяй ім абсалютна далёкі – значыць уласнаручна паставіць крыж і на сваёй свабодзе. (“Няма свабоды без раўнапраўя, і няма раўнапраўя без свабоды” – гэтую старую ісціну Хартыя-77 пацвярджае яшчэ адным характэрным для яе і вельмі важным для сучаснай чэхаславацкай гісторыі аргументам: тое, што аўтар кнігі “Шэсцьдзесят восьмы” так добра аналізуе як “прынцып выключэння”, гэтая падстава нашага найноўшага маральна-палітычнага ўбоства, якая сфармавалася ў канцы Другой сусветнай вайны як вынік няўцямнай змовы дэмакратаў з камуністамі і развівалася потым далей і далей “аж да горкага канца”, – вось гэты прынцып і быў упершыню за дзесяцігоддзі пераадолены Хартыяй-77: у ёй у салідарнай узаемнай адказнасці за свабоду ўсе ўпершыню зноў зрабіліся раўнапраўнымі партнёрамі; такім чынам, гаворка ідзе не проста пра “кааліцыю” камуністаў з некаторымі некамуністамі – у гэтым, з гістарычнага пункту гледжання, не было б нічога новага, а з маральна-палітычнай перспектывы нічога рэвалюцыйнага, – але гаворка ідзе пра таварыства, якое a priori ні перад кім не закрываецца і нікому не адводзіць другасную ролю.) Вось у такой атмасферы ўзнікла Хартыя-77. І хто мог чакаць, што судовы пераслед аднаго ці двух малавядомых рок-гуртоў атрымае такія далёкасяжныя палітычныя наступствы?

На маю думку, гісторыя ўзнікнення Хартыі-77 добра ілюструе тое, што я ўжо накідаў у папярэдніх развагах: найбольш тыповай глебай і зыходнай кропкай рухаў і плыняў, якія паступова набываюць палітычнае значэнне, у посттаталітарнай сістэме не бываюць падзеі непасрэдна палітычныя ці канфрантацыя розных падкрэслена палітычных сілаў і канцэптаў, гэтыя рухі, часцей за ўсё, узнікаюць недзе ў зусім іншым месцы: у значна шырэйшай “дапалітычнай” сферы, дзе “жыццю ў хлусні” супрацьстаіць “жыццё ў праўдзе”, то бок патрабаванням посттаталітарнай сістэмы – сапраўдныя інтэнцыі жыцця. Гэтыя сапраўдныя інтэнцыі набываюць, вядома, розныя формы: недзе гэта могуць быць элементарныя матэрыяльныя ці сацыяльныя інтарэсы, недзе – пэўныя інтарэсы духоўныя, недзе – падставовыя жыццёвыя патрабаванні: напрыклад, натуральная прага чалавека жыць па-свойму і з годнасцю.

Такім чынам, канфрантацыя набывае палітычны кшталт зусім не праз першапачатковую “палітычнасць” інтэнцый, якія яна бароніць, а проста таму, што посттаталітарная сістэма заснаваная на комплекснай маніпуляцыі чалавекам і сама залежыць ад гэтай маніпуляцыі: кожны свабодны чалавечы ўчынак ці выступ, кожная спроба “жыць у праўдзе” заканамерна бачыцца як пагроза, то бок як палітычны чын par excellence . Магчымая палітычная самаартыкуляцыя рухаў ці плыняў, што вырастаюць з “дапалітычнай” глебы, нараджаецца і спее ўжо секундарна, як наступства канфрантацый, да якіх дайшла справа; то бок, гэтая палітычнасць зусім не выступала ад пачатку ў якасці праграмы, праекта ці імпульсу.

Гэта зноў жа пацвярджаецца 1968 годам у Чэхаславакіі: камуністычныя палітыкі, якія тады спрабавалі рэфармаваць сістэму, прыйшлі са сваёй праграмай і сталіся тымі, кім сталіся, зусім не таму, што раптоўна наважыліся на рэформы ў выніку нейкага містычнага азарэння, а таму, што іх да гэтага прывёў ціск, які доўга трываў і ўвесь час нарастаў, ціск са сфераў, якія з палітыкай – у традыцыйным разуменні – не мелі нічога агульнага; іншымі словамі, камуністычныя лідары паспрабавалі палітычным шляхам вырашыць грамадскія супярэчнасці (такія, як канфрантацыя патрабаванняў сістэмы з інтэнцыямі жыцця), якія шмат гадоў адчувалі на сабе і ўсё больш адкрыта крытыкавалі самыя розныя сацыяльныя слаі: гэтыя супярэчнасці – абапіраючыся на жывы рэзананс грамадства – самымі рознымі спосабамі разбіралі вучоныя і мастакі, іхнага вырашэння патрабавалі студэнты.

Узнікненне Хартыі-77 – гэта і доказ асаблівай вагі маральнага аспекту, пра якую я казаў. Бо без гэтага моцнага пачуцця салідарнасці між самымі рознымі плынямі Хартыя-77 увогуле не ўзнікла б, гэтаксама як і без таго раптоўнага адчування, што далей немагчыма чакаць і што трэба разам і ўголас сказаць праўду – заплюшчыўшы вочы на ўсе санкцыі, якія гэта выкліча, і на няпэўнасць надзеі, што гэты ўчынак у агляднай будучыні прынясе нейкі плён. “Існуюць рэчы, за якія варта пакутаваць…” – напісаў Ян Патачка незадоўга да сваёй смерці. Думаю, што хартысты прымаюць гэтыя словы не толькі як запавет, але і як найбольш дакладнае высвятленне, чаму яны робяць тое, што робяць.

Пры поглядзе звонку – перадусім, з пазіцыі сістэмы і яе ўладнай структуры – Хартыя-77 з’явілася нечакана, яна быццам звалілася з неба. Вядома ж, з неба яна не звалілася, але тое ўражанне зразумелае: рухі, якія яе спарадзілі, адбываліся ў “схаванай сферы”, у прыцемках, дзе так цяжка штосьці назіраць і аналізаваць. Прадказаць гэтую падзею было немагчыма, як сёння нельга сказаць, што яна за сабой пацягне. Вось чаму мы зноў бачым шок, характэрны для момантаў, калі нешта са “схаванай сферы” нечакана прарве змярцвелае покрыва “жыцця ў хлусні”. Чым болей нехта падуладны свету “ўяўнага”, тым мацней ён бывае здзіўлены, калі здараецца нешта падобнае.

11.

У грамадствах з посттаталітарнымі сістэмамі вынішчаныя любыя праявы палітычнага жыцця ў традыцыйным разуменні; людзі не маюць магчымасці скарыстацца правам на адкрытае палітычнае самавыяўленне, а тым больш на палітычную самаарганізацыю; прагал, які такім чынам узнікае, цалкам запаўняецца ідэалагічнымі рытуаламі. Цікавасць людзей да палітыкі ў гэтай сітуацыі, натуральна, падае, а незалежныя палітычнае мысленне і палітычная праца – калі нешта падобнае ўвогуле існуе – большасці людзей здаюцца нечым нерэальным, абстрактным, нейкай гульнёй дзеля гульні, безнадзейна далёкай ад іх суворага штодзённага клопату; нечым, можа, і сімпатычным, але абсалютна марным, бо, з аднаго боку, цалкам утапічным, а з другога, надзвычай небяспечным, асабліва з улікам жорсткасці, з якой любыя памкненні ў гэтым кірунку пераследуюцца дзяржаўнай уладай.

Тым не менш, і ў такіх грамадствах, натуральна, жывуць асобы і групы людзей, якія не кідаюць палітыку як пакліканне свайго жыцця і так ці інакш спрабуюць незалежна палітычна мысліць, рэалізоўваць сябе і, часам, нават арганізоўваць іншых, бо менавіта гэта і ёсць для іх “жыццём у праўдзе”.

Што такія людзі існуюць і працуюць – ужо само сабою вельмі важна і добра: яны нават у найцяжэйшыя часы падтрымліваюць пераемнасць палітычнай рэфлексіі, а калі нейкі грамадскі чын, народжаны нейкай “дапалітычнай” канфрантацыяй, неўзабаве пачынае сам на сябе пазіраць палітычна і тым самым падвышаць свае шанцы на адносны поспех, то такое можа здарыцца – а часта так і бывае – менавіта дзякуючы гэтым самотным “генералам без войска”, якія насуперак усім небяспекам утрымалі кантынуальнасць палітычнага мыслення і ў патрэбны момант узбагацілі элементам палітычнай самарэфлексіі новапаўсталую грамадскую ініцыятыву. (Што тычыцца Чэхаславакіі, то мы, зноў-такі, знойдзем тут надзвычай пераканаўчы прыклад: з пачатку 1970-х гадоў амаль усе палітычныя вязні, якія, здавалася б, дарма тады пакутавалі – бо, на першы погляд, іхныя спробы весці палітычную працу ў цалкам апатычным і змучаным грамадстве былі абсалютна донкіхоцкія, – сёння належаць – заканамерна – да актыўных хартыстаў; у Хартыі-77 ацанілі маральную вагу іх ахвяраў, і яны ўзбагачаюць гэты рух сваім досведам і пераемнасцю палітычнай рэфлексіі.)

Нягледзячы на гэта, мне здаецца, што мысленне і дзейнасць гэтых сяброў – тых, хто ніколі не кідае непасрэдна палітычную працу і гатовы ў любы момант узяць на сябе непасрэдную палітычную адказнасць – досыць часта мае адну хранічную хваробу: яны недастаткова разумеюць гістарычныя асаблівасці посттаталітарнай сістэмы як сацыяльна-палітычнай рэальнасці, недастаткова ўсведамляюць спецыфічны характар улады, якая гэтай сістэме ўласцівая; а тым самым пераацэньваюць традыцыйную значнасць непасрэднай палітычнай працы і недаацэньваюць палітычную значнасць “дапалітычных” дзеяў і працэсаў, на ўрадлівай глебе якіх, перадусім, і нараджаюцца рэальныя зрухі палітычнай сітуацыі.

Як палітыкі – ці, прынамсі, людзі з палітычнымі амбіцыямі – яны часта (і гэта, зрэшты, зразумела) працягваюць з таго месца, на якім натуральнае палітычнае жыццё некалі перапынілася, прытрымліваюцца мадэлі паводзінаў, адэкватных для больш нармальных палітычных варункаў, і такім чынам незнарок пераносяць у абсалютна новыя ўмовы пэўныя спосабы мыслення, звычаі, канцэпцыі, катэгорыі і паняцці з сітуацыі радыкальна адрознай, нават як след загадзя не прадумаўшы, які тыя ў новых варунках маюць ці могуць мець змест і сэнс, чым цяпер ёсць сама палітыка, што і як цяпер функцыянуе палітычна і што мае шанцы на поспех. Выкінутасць з усіх уладных структураў і немагчымасць на гэтыя структуры непасрэдна ўплываць, спалучаныя з вернасцю традыцыйнаму ўяўленню пра палітыку, якое ўзнікла ў больш-менш дэмакратычным грамадстве (або ў “класічнай” дыктатуры), часта мае сваім вынікам, што гэтыя людзі адрываюцца ад рэальнасці (“навошта шукаць кампрамісы з рэчаіснасцю, калі ўсё адно ніякі прапанаваны намі кампраміс не будзе прыняты?”) і апынаюцца ў свеце разважанняў сапраўды ўтапічных.

Аднак, як я ўжо паспрабаваў паказаць, у посттаталітарнай сістэме вагомыя палітычныя падзеі нараджаюцца з чагосьці іншага і інакш, чым у дэмакратычнай сістэме, і калі да альтэрнатыўных палітычных мадэляў ці праграмаў (у прыватнасці, да заснавання апазіцыйных партый) большая частка грамадзянаў ставіцца абыякава або нават недаверліва, то гэта так не толькі дзякуючы агульнай адмове ад грамадскай дзейнасці і страце так званай “вышэйшай адказнасці” – то бок, з прычыны наступстваў агульнай дэмаралізацыі; у гэтым ёсць і доля здаровага грамадскага інстынкту: людзі адчуваюць, што насамрэч “усё інакш” і што трэба ўсё рабіць ужо іншым чынам.

Калі найважнейшыя апазіцыйныя імпульсы апошніх гадоў у краінах савецкага блоку зыходзілі – прынамсі, у пачатковай фазе – часцей ад матэматыкаў, філосафаў, фізікаў, пісьменнікаў, гісторыкаў, простых рабочых і г. д., чым ад палітыкаў, і калі рухавіком розных “дысідэнцкіх рухаў” ёсць прадстаўнікі гэтых “непалітычных” прафесій, то гэта так не таму, што яны разумнейшыя за тых, хто адчувае сябе найперш палітыкам, але таму, што яны менш абцяжараныя і скутыя палітычным мысленнем і палітычнымі звычаямі – то бок традыцыйным палітычным мысленнем і традыцыйнымі палітычнымі звычаямі, і таму яны, парадаксальным чынам, больш адкрытыя да сапраўднай палітычнай рэальнасці і лепш адчуваюць, што ў ёй можна і што ў ёй трэба ажыццяўляць.

Нічога не паробіш: бачанне прывабнай альтэрнатыўнай палітычнай мадэлі сёння ўжо не ёсць тым, што было б здольнае закрануць за жывое так званую “схаваную сферу”, натхніць людзей і грамадства, сфармаваць рэальны палітычны рух. Сапраўдным полем патэнцыйнай палітыкі ў посттаталітарнай сістэме ёсць сталае і моцнае напружанне паміж патрабаваннямі гэтай сістэмы і інтэнцыямі жыцця, то бок элементарнай патрэбай чалавека жыць, хоць бы да пэўнай ступені, у згодзе з самім сабой, жыць хоць бы зносна, не быць прыніжаным начальнікамі і чыноўнікамі, не быць увесь час пад нядрэмным вокам паліцыі, мець большую свабоду самавыяўлення, мець магчымасць рэалізаваць свае натуральныя творчыя здольнасці, мець пачуццё прававой абароненасці і г. д., і г. д. Усё, што так ці інакш датычыцца гэтага поля, што закранае гэтае падставовае, усюдыіснае і жыццятворнае напружанне, – непазбежна ўплывае на людзей. Абстрактныя праекты ідэальнага палітычнага і эканамічнага ўладкавання цікавяць іх зусім слаба, і гэта лагічна – не толькі таму, што кожны ведае, наколькі малыя шанцы на рэалізацыю маюць такія праекты, але і таму, што людзі сёння ўсё вастрэй адчуваюць, што чым менш палітыка зыходзіць з канкрэтнага чалавечага “тут і цяпер” і чым больш цягнецца да нейкага абстрактнага “недзе і некалі”, тым лягчэй яна можа пераўтварыцца ў новы варыянт паняволення чалавека. Людзі, што жывуць у посттаталітарнай сістэме, вельмі добра ведаюць, што значна важнейшым за факт, ці пры ўладзе адна партыя або некалькі і як тыя партыі называюцца, ёсць папросту адчуванне, ці магчыма тут жыць па-чалавечы.

Пазбыцца цяжару традыцыйных катэгорый і звычаяў, у поўнай ступені адкрыцца свету чалавечай экзістэнцыі і толькі на падставе ягонага аналізу рабіць палітычныя высновы – з палітычнага гледзішча гэта не толькі больш рэалістычна, але і больш перспектыўна: сапраўдная, глыбокая і няспынная змена ўмоваў да лепшага, відаць, цяпер ужо не можа паўстаць толькі з таго, што ў жыццё ўвасобіцца – нават калі б тое было магчыма – той ці іншы, абапёрты на традыцыйныя палітычныя ўяўленні, але ўрэшце ўсяго толькі павярхоўны (то бок структурны, сістэмны) палітычны канцэпт, – не, гэтая змена павінная будзе зыходзіць – больш, чым калі і дзе раней, – ад чалавека, ад яго экзістэнцыі, ад фундаментальнага пераўсталявання ягонага месца ў свеце, ягонага стаўлення да сябе самога, да іншых людзей, да ўніверсуму.

Узнікненне лепшай эканамічнай ці палітычнай мадэлі мусіць сёння пачынацца з нейкай глыбейшай – экзістэнцыйнай і маральнай – трансфармацыі грамадства; мадэль грамадства не дастаткова прыдумаць і выпусціць у свет, як новы аўтамабіль; гэта нешта, што можа сфармавацца – вядома, калі гаворка не ідзе пра новы вырыянт старога маразму – толькі як праява жыцця, якое актыўна змяняецца. Інакш кажучы, увядзенне лепшай сістэмы не гарантуе аўтаматычна лепшага жыцця, хутчэй наадварот: толькі праз лепшае жыццё можна будаваць лепшую сістэму.

Зноў паўтаруся, што я паважаю значнасць палітычнай рэфлексіі і канцэптуальнай палітычнай працы. Сапраўдная паліталогія і сапраўдная палітычная актыўнасць – гэта якраз тое, чаго нам увесь час бракуе. Аднак калі я кажу “сапраўдная”, то маю на ўвазе такую рэфлексію і такую актыўнасць, якія вызваляцца ад усіх традыцыйных палітычных схемаў, што пераносяцца на нашыя ўмовы са свету, каторы ўжо ніколі не вернецца (і нават ягонае адраджэнне не вырашыла б раз і назаўжды самыя важныя пытанні).

Падтрымаць нашыя памкненні могуць Другі і Чацвёрты Інтэрнацыяналы, гэтаксама як і мноства іншых палітычных рухаў і арганізацый, аднак ніводная з іх не вырашыць нашых праблемаў за нас: яны дзейнічаюць у іншым свеце, яны – дэрываты іншых варункаў, іх тэарэтычныя канцэпты могуць быць для нас цікавыя, могуць быць нам навукай; аднак простай ідэнтыфікацыяй з імі мы сваю праблему ніколі не вырашым. А калі мы спрабуем перанесці на нашую глебу некаторыя дыскусіі, якія рухаюць палітычнае жыццё ў дэмакратычным грамадстве, мне гэта часцяком здаецца бязглуздым: няўжо можна з сур’ёзным тварам абмяркоўваць, ці хочам мы сістэму змяніць або толькі рэфармаваць? Пытанні такога кшталту сёння – тыповая псеўдапраблема: у нас пакуль што няма магчымасці сістэму ані рэфармаваць, ані змяніць; мне ўвогуле не ясна, дзе заканчваюцца рэформы і пачынаюцца змены. На падставе папярэдняга горкага досведу нам вядома, што самі сабою ані “рэформы”, ані “змены” зусім нічога не гарантуюць; і ў выніку нам, у прынцыпе, усё адно, ці разглядае тая ці іншая дактрына сістэму, у якой мы жывем, як “змененую” або як “рэфармаваную”; для нас галоўнае, каб можна было годна жыць, каб сістэма служыла чалавеку, а не чалавек сістэме, і мы змагаемся за гэта тымі сродкамі, якімі змагацца можам, якімі змагацца мае сэнс. І калі нейкі заходні журналіст, па вушы пагружаны ў палітычную будзённасць сістэмы, у якой жыве сам, назаве тыя сродкі занадта легалістычнымі ці занадта рызыкоўнымі, рэвізіянісцкімі, контррэвалюцыйнымі ці рэвалюцыйнымі, буржуазнымі ці камуністычнымі, правымі ці левымі, ягонае меркаванне – гэта апошняе, што нас можа цікавіць!

12.

Адным з паняццяў, з якіх увесь час вынікаюць розныя непаразуменні, – перадусім таму, што на нашую сітуацыю яны пераносяцца з абсалютна іншых палітычных варункаў, – ёсць паняцце апазіцыя.

Што такое ўвогуле “апазіцыя” ў посттаталітарнай сістэме?

У дэмакратычным грамадстве традыцыйнага парламенцкага тыпу пад палітычнай апазіцыяй у плоскасці рэальнай улады разумеецца палітычная сіла (часцей за ўсё партыя або кааліцыя партый), якая не мае парламенцкай большасці, прапануе альтэрнатыўную палітычную праграму, хоча перамагчы на выбарах і наяўным кіраўніцтвам успрымаецца як натуральная частка палітычнага жыцця краіны; такая апазіцыя дзейнічае палітычна і змагаецца за ўладу ва ўзгодненых законных рамках. Акрамя гэтай апазіцыі, існуе яшчэ такі феномен, як “пазапарламенцкая апазіцыя”: гэтыя сілы таксама арганізуюцца больш-менш у плоскасці рэальнай улады, аднак дзейнічаюць па-за межамі працэдураў, створаных сістэмай, і з дапамогаю іншых сродкаў, чым партыі парламенцкай меншасці.

У “класічнай” дыктатуры пад апазіцыяй разумеюцца, па-першае, палітычныя сілы, якія маюць альтэрнатыўную палітычную праграму і дзейнічаюць легальна або на мяжы легальнасці, аднак не маюць магчымасці змагацца за ўладу ў рамках узгодненых правілаў, а па-другое, – сілы, якія рыхтуюць гвалтоўны захоп улады (або адкрыта канфрантуюць з кіроўнымі органамі), у тым ліку падпольныя групы ці паўстанцкія рухі.

У посттаталітарнай сістэме апазіцыя не існуе ні ў адным з гэтых значэнняў. Тады ў якім жа сэнсе гэтае слова ў нашай сістэме ўжываецца?

1) Часам пад апазіцыяй разумеюцца (пераважна, заходняй журналістыкай) асобы ці групы асобаў унутры ўладнай структуры, якія апынаюцца ў нейкай падкілімнай канфрантацыі з найвышэйшым кіраўніцтвам; матывамі гэтай канфрантацыі могуць быць пэўныя (зразумела, не вельмі выразныя) канцэптуальныя адрозненні, аднак часцей ёю кіруюць звычайная прага ўлады ці асабістая варажнеча.

2) У якасці “апазіцыі” тут можна разглядаць таксама ўсё, што мае або можа мець ускосны палітычны рэзананс у тым сэнсе, пра які ўжо была гаворка, то бок усё, ад чаго посттаталітарная сістэма адчувае пагрозу для свайго “самаруху” і што яму сапраўды пагражае. З такога гледзішча апазіцыяй ёсць, па сутнасці, кожная спроба “жыць у праўдзе”, пачынаючы ад адмовы гандляра гароднінай выставіць у вітрыне прадпісаны лозунг і заканчваючы вальналюбна напісаным вершам, то бок усё, чым рэальныя інтэнцыі жыцця парушаюць межы, вызначаныя патрабаваннямі сістэмы.

3) Аднак часцей, чым “жыццё ў праўдзе”, у якасці апазіцыі разумеюцца (зноў-такі, перадусім заходнімі назіральнікамі) такія групы, якія публічна выказваюць свае крытычныя погляды, стала займаюць нонканфармісцкую пазіцыю, не хаваюць свайго незалежнага палітычнага мыслення, дый самі сябе разглядаюць, у той ці іншай ступені, як пэўную палітычную сілу. Такое разуменне слова “апазіцыя” больш-менш супадае з паняццем “дысідэнцтва”, прычым сярод тых, каго туды залічваюць, ёсць, натуральна, вялікія адрозненні ў тым, наколькі яны такое азначэнне прымаюць ці ад яго адмаўляюцца: залежыць гэта не толькі ад таго, ці бачаць яны самі сябе як менавіта палітычную сілу і ці маюць амбіцыі рэальна ўплываць на грамадства, але і ад таго, як яны самі разумеюць паняцце “апазіцыя”.

Ізноў прывяду прыклад: Хартыя-77 у сваёй дэкларацыі падкрэслівае, што яна не ёсць апазіцыяй, бо не збіраецца прапаноўваць альтэрнатыўныя палітычныя праграмы. Задача Хартыі іншая, мы сапраўды не высоўваем ніякіх праграмаў, а калі прыняць, што іх высоўванне і вызначае апазіцыю ў посттаталітарным грамадстве, то лічыць нас сапраўднай апазіцыяй нельга.

Аднак улады з першых хвілінаў успрымаюць Хартыю-77 як аб’яднанне выразна апазіцыйнае і паводзяць сябе адпаведна. Гэта значыць, што ўлады – і гэта абсалютна натуральна – разумеюць “апазіцыю” больш-менш у тым сэнсе, як я яе вызначыў у пункце 2), то бок бачаць яе, па сутнасці, у кожнай праяве, якая не падпадае пад татальную маніпуляцыю і тым самым адмаўляе прынцып абсалютнага кантролю сістэмы над чалавекам. Калі мы прымем гэтае азначэнне “апазіцыі”, то нам таксама, следам за ўладамі, давядзецца разглядаць Хартыю як апазіцыю, бо яна насамрэч сур’ёзна парушае цэласнасць посттаталітарнай улады, заснаванай на ўніверсальнасці “жыцця ў хлусні”.

Зусім іншае пытанне – наколькі каторы падпісант Хартыі сам прызнае сябе апазіцыянерам. Падазраю, што большасць падпісантаў прытрымліваецца традыцыйнага разумення гэтага паняцця, якое склалася ў дэмакратычнай супольнасці (ці ў “класічнай” дыктатуры), і, такім чынам, “апазіцыяй” лічыць палітычна аформленую сілу, якая ў нашым выпадку не дзейнічае ані ў плоскасці рэальнай улады, ані ў рамках нейкіх законаў, прызнаваных уладамі, але якая – калі б атрымала такую магчымасць – ад гэтага не адмовілася б, бо мае пэўную альтэрнатыўную палітычную праграму і яе прыхільнікі, тэарэтычна, гатовыя ўзяць на сябе непасрэдную палітычную адказнасць. Прымаючы такое азначэнне апазіцыі, адны – іх большасць – не адчуваюць сябе апазіцыяй, іншыя – іх меншасць – адчуваюць, хоць і разумеюць, што для “апазіцыйнай” дзейнасці ў гэтым сэнсе Хартыя прасторы ім не дае. Разам з тым, мяркую, усе хартысты ўсведамляюць спецыфіку ўмоваў посттаталітарнай сістэмы: не толькі змаганне за правы чалавека, але і нашмат менш “крыўдныя” для ўладаў рэчы маюць тут адмысловую палітычную сілу – і таму хартыстаў можна разглядаць як “апазіцыйны” элемент. Сваю “апазіцыйнасць” у гэтым значэнні ніхто з іх не можа пераканаўча абвергнуць.

Усю сітуацыю, аднак, ускладняе яшчэ адна акалічнасць: дзяржаўная ўлада ў савецкім блоку ўжо шмат дзесяцігоддзяў ужывае паняцце “апазіцыя” як найгоршае з усіх магчымых абвінавачанняў: гэта сінонім слова “вораг”; назваць кагосьці “апазіцыянерам” азначае тое самае, што сказаць пра яго, нібыта ён плануе скінуць урад і падарваць сацыялістычны лад (зразумела, за грошы ад імперыялістаў); а былі часы, калі такое кляймо азначала простую дарогу “да сценкі”. Гэтая акалічнасць, натуральна, ніяк не падахвочвае крытыкаў рэжыму ў жаданні называцца “апазіцыянерамі”, пагатоў што гэта ўсяго толькі слова і значна важнейшае тое, што сапраўды робіцца, а не тое, як гэта называецца.

Апошняя прычына, з якой многія на такое азначэнне не пагаджаюцца, палягае на тым, што паняцце “апазіцыя” мае натуральную негатывісцкую афарбоўку; той, хто так сябе вызначае, аспрэчвае пэўную вядомую “пазіцыю”, то бок ён супрацьпастаўляе сябе дзяржаўнай уладзе і толькі ад яе пазіцыі выводзіць сваю. Людзям, якія проста вырашылі жыць у праўдзе, казаць уголас тое, што думаюць, дапамагаць суграмадзянам, рабіць так, як лічаць вартым, і паводзіць сябе ў згодзе са сваім “лепшым я”, – вядома ж, не вельмі прыемна, калі гэтую абраную асабіста і пазітыўную “пазіцыю” ім прапануюць вызначаць негатыўна, карыкатурна, а саміх сябе ідэнтыфікаваць як дзеячоў, якія выступаюць супраць таго і сяго, а не проста як асобаў, якія ёсць тым і сім.

Як бачым, каб пазбегнуць няяснасцяў, кожны раз перад тым, як бараніць “апазіцыю” ці абмяркоўваць “апазіцыйнасць”, варта ясна акрэсліць, у якім сэнсе гэтае паняцце ўжываецца і што пад ім у нашым выпадку маецца на ўвазе.

13.

Калі паняццце “апазіцыя” было перанесенае з дэмакратычнага грамадства на посттаталітарную сістэму – без папярэдняга пераасэнсавання і дамоўленасці пра адзінае значэнне, у якім тое слова будзе выкарыстоўвацца ў зусім адрозных варунках, – то паняцце “дысідэнт”, наадварот, было абранае заходняй журналістыкай – і сталася агульнапрынятым – для апісання феномена, спецыфічнага для посттаталітарнай сістэмы: у дэмакратычным грамадстве ён амаль (прынамсі, у такім выглядзе) не сустракаецца.

Уласна кажучы, хто такі “дысідэнт”?

Відавочна, гэты тытул заслужылі перадусім тыя грамадзяне савецкага блоку, якія вырашылі жыць у праўдзе і, да таго ж, адпавядаюць наступным умовам:

1) Свае крытычныя погляды і наагул нонканфармісцкую пазіцыю яны, у рамках абмежаваных магчымасцяў, выказваюць публічна, паслядоўна, і дзякуючы гэтаму іх ведаюць на Захадзе.

2) Такой сваёй пазіцыяй яны – нягледзячы на тое, што не могуць публікавацца на радзіме і што ўлады ўсімі магчымымі спосабамі іх уціскаюць – паступова здабылі і ў сваіх краінах большую ці меншую грамадскую вагу і вымусілі ўлады да сябе прыслухоўвацца, а таму ў нейкай ступені – хоць і вельмі абмежаванай – яны ўсё ж такі і ў сваім асяроддзі ўскосна валодаюць пэўнай фактычнай уладай; апошняя абараняе іх ад найгоршага ці, прынамсі, гарантуе, што іх пераслед не абыдзецца без пэўных палітычных ускладненняў для кіраўніцтва краіны.

3) Гарызонт іх крытычнай увагі і ангажаванасць пераўзыходзяць вузкія рамкі іх непасарэднага атачэння ці прафесійных інтарэсаў, ахопліваючы рэчы больш агульныя, набываючы ў нейкай меры і палітычны характар, хоць ступень, у якой яны непасрэдна ўспрымаюць сябе як палітычную сілу, можа быць вельмі рознай.

4) Гэта, хутчэй, людзі інтэлектуальнага складу, то бок пераважна “пісакі”, бо напісаны тэкст – гэта галоўны, а часта і адзіны, палітычны сродак, які яны маюць і з дапамогай якога яны прыцягваюць – асабліва за мяжой – увагу; для замежнага назіральніка іншыя праявы “жыцця ў праўдзе” або губляюцца ў непрагляднай смузе лакальнага асяродку, або – калі выходзяць за гэтыя рамкі – падаюцца нейкім малапрыкметным дапаўненнем пісьмовага выказвання.

5) Гэта людзі, пра якіх – якую б прафесію яны ні мелі – на Захадзе кажуць часцей у сувязі з іх грамадзянскай ангажаванасцю або з палітычным аспектам іх працы, чым у сувязі з іх прафесійнай дзейнасцю як такой; на ўласным досведзе ведаю, што існуе нейкая нябачная мяжа, якую чалавек – не хочучы і не ведаючы, калі і як – мусіў пераступіць, каб пра яго перасталі казаць як пра пісьменніка з пэўнай грамадзянскай пазіцыяй і пачалі называць “дысідэнтам”, які (быццам між іншым: мабыць, у вольны час) папісвае яшчэ і нейкія п’ескі.

Тое, што існуюць людзі, якія адпавядаюць усім пералічаным умовам, бясспрэчна. Ці варта выкарыстоўваць для гэтай – па сутнасці, выпадкова вылучанай – групы нейкае спецыяльнае азначэнне, а тым больш менавіта слова “дысідэнт”, – гэта ўжо вельмі спрэчнае пытанне.

Аднак слова прыжылося, і мы тут, мабыць, нічога не зможам змяніць; часам і мы самі ўжываем гэтае азначэнне – хоць без ахвоты і толькі каб хутчэй дамовіцца, зазвычай іранічна і напраўду заўжды ў двукоссі.

Зараз, відаць, будзе дарэчна прывесці некаторыя прычыны, з якіх “дысідэнты” не любяць, калі іх так называюць.

Па-першае, гэтае азначэнне падаецца праблематычным ужо з пункту гледжання этымалогіі: “дысідэнт”, як вядома, значыць “адшчапенец”, аднак дысідэнты не пачуваюцца адшчапенцамі, бо папросту ні ад чаго не адшчапіліся. Хутчэй наадварот: яны прымкнулі да саміх сябе – а калі некаторыя з іх і адцураліся чагосьці, то толькі таго, што было ў іх жыцці фальшывым і адчужальным, – “жыцця ў хлусні”.

Аднак не гэта галоўнае.

Азначэнне “дысідэнт” выклікае ўражанне, што гаворка ідзе пра асаблівую прафесію; быццам тут поруч са звычайнымі спосабамі зарабляць на жыццё прысутнічае яшчэ нейкі адмысловы – “дысідэнцкае” нараканне на грамадскі лад; быццам “дысідэнт” – гэта не проста фізік, сацыёлаг, рабочы або паэт, які дзейнічае так, як лічыць неабходным, і якога толькі ўнутраная логіка ягонага мыслення, паводзінаў і працы (часта супрацьпастаўленая больш-менш выпадковым вонкавым акалічнасцям) прывяла ўрэшце – хоць ён мэтанакіравана да гэтага зусім не імкнуўся – да адкрытага сутыкнення з уладамі; або наадварот: быццам нехта проста вырашыў стаць прафесійным незадаволеным – прыкладна так, як чалавек вырашае стаць шаўцом ці кавалём.

У жыцці, вядома, усё інакш: пра тое, што чалавек – “дысідэнт”, ён звычайна даведваецца і ўсведамляе гэта, калі ўжо даўно ім зрабіўся; такое становішча – вынік ягонай жыццёвай пазіцыі, якая сфармавалася з зусім іншых памкненняў, чым жаданне атрымаць пэўны “тытул”, то бок зусім не таму, што ягоная жыццёвая пазіцыя і канкрэтная праца былі вынікам задумы стаць “дысідэнтам”. “Дысідэнцтва” папросту не ёсць прафесіяй, нават калі б чалавек крытыкаваў уладу дваццаць чатыры гадзіны за суткі. Гэта ад пачатку і перадусім экзістэнцыйная пазіцыя, якая зусім не належыць выключна тым, хто – выпадкова адпавядаючы выпадковым вонкавым умовам, пра якія я казаў вышэй, – заслужыў сабе тытул “дысідэнта”.

Калі з усіх тых тысячаў безыменных людзей, якія спрабуюць жыць у праўдзе, і з тых мільёнаў, якія жыць у праўдзе хацелі б, але не могуць (бо праз выпадковы збег акалічнасцяў у іх выпадку гэта вымагала б у дзесяць разоў болей мужнасці, чым у выпадку іншых, якія адважыліся), дык вось: калі з гэтага мноства людзей выпадкова выбраць некалькі дзясяткаў асобаў і з іх утварыць адмысловую сацыяльную катэгорыю, то атрымаўся б абсалютна скажоны вобраз агульнай сітуацыі: ці то ўзнікне ўражанне, што “дысідэнты” – гэта нейкая прывілеяваная праслойка, эксклюзіўная група “жывёлаў з Чырвонай кнігі”, якім дазваляецца тое, што астатнім забаронена, і якіх улады самі гадуюць як жывы доказ сваёй высакароднасці; ці то наадварот: пацвердзіцца ілюзія, што калі незадаволеных так мала, хоць іх не надта караюць, то гэта значыць, што ўсе астатнія, па сутнасці, – задаволеныя, бо калі б і яны пратэставалі, то таксама былі б “дысідэнтамі”!

Але і гэта яшчэ не ўсё: такой катэгарызацыяй спакваля падмацоўваецца ўражанне, нібыта для “дысідэнтаў” галоўнае – іх групавы інтарэс, нібыта спрэчка з уладамі – гэта нейкія абстрактныя разборкі дзвюх канкурэнтных груповак, разборкі, якія адбываюцца па-над грамадствам і інтарэсаў грамадства, магчыма, нават не датычацца. Але такое ўяўленне глыбока супярэчыць сапраўднаму сэнсу “дысідэнцкай” пазіцыі, бо гэтая пазіцыя звязаная з клопатам пра іншых, пра тое, ад чаго пакутуе грамадства ў цэлым, то бок пра ўсіх “астатніх”, голасу якіх не чуваць. І калі “дысідэнты” маюць сякі-такі аўтарытэт і яшчэ не знішчаныя як нейкая экзатычная жамярына, якая заляцела куды не трэба, то не таму, што ўлады з асаблівай павагай ставяцца да гэтай эксклюзіўнай групы з яе эксклюзіўнымі ідэямі, а таму, што слушна адчуваюць патэнцыйную палітычную сілу “жыцця ў праўдзе”, слушна адчуваюць ягоную ўкарэненасць у “схаванай сферы”, з якой тое, што гэтая група робіць, расце, і дзе, спадзяюся, адгукнецца – у свеце чалавечай штодзённасці, штодзённай напружанасці паміж інтэнцыямі жыцця і патрабаваннямі сістэмы. (Ці можа быць гэтаму лепшы доказ, чым тое, што ўлады ўчынілі пасля з’яўлення Хартыі-77, пачаўшы патрабаваць ад народу дэкларавання таго, што Хартыя не мае рацыі? Між іншым, гэтыя мільёны вымушаных подпісаў засведчылі адваротнае: праўда на баку Хартыі.)

Неверагодная ўвага, якую надаюць “дысідэнтам” палітычныя органы ды паліцыя, можа выклікаць уражанне, што ўлады баяцца “дысідэнтаў” як альтэрнатыўнай уладнай наменклатуры, чагосьці ўсемагутнага, што ўзвышаецца – нароўні з самой уладай – над грамадствам, аднак насамрэч увага гэтая вынікае з таго, што дысідэнты – “звычайныя людзі”, якія жывуць “звычайнымі” турботамі і адрозніваюцца ад астатніх толькі тым, што прамаўляюць уголас тое, што астатнія вымавіць не могуць ці не наважваюцца. Я ўжо згадваў пра палітычную сілу Салжаніцына: яна палягае не на яго выключнай асабістай палітычнай вазе, а на досведзе мільёнаў ахвяраў ГУЛагу – досведзе, які ён літаральна пракрычаў і які азваўся ў сэрцах мільёнаў людзей добрай волі.

Інстытуцыяналізаваць абраную катэгорыю вядомых ці выбітных “дысідэнтаў” – значыць перакрэсліваць найбольш характэрныя маральныя матывы іх дзейнасці, бо “дысідэнцкія рухі” вырастаюць, наадварот, з прынцыпу раўнапраўя, заснаванага на непадзельнасці чалавечых правоў і свабодаў: хіба польскія інтэлектуалы аб’ядналіся ў KOR не дзеля таго, каб заступіцца за невядомых рабочых, і ці не дзякуючы акурат гэтаму яны цяпер “вядомыя дысідэнты”? Хіба чэхаславацкія інтэлектуалы падпісалі Хартыю-77 не ў выніку таго, што іх аб’яднала салідарнасць з невядомымі музыкамі, ці не злучыліся яны ў ёй з імі і ці не менавіта праз гэта зрабіліся “вядомымі дысідэнтамі”? Мы маем сапраўды жорсткі парадокс: чым больш адны грамадзяне заступаюцца за іншых грамадзянаў, тым часцей іх пазначаюць словам, якое іх ад тых “іншых грамадзянаў” адмяжоўвае!

Двукоссе, у якое я на працягу ўсіх сваіх разважанняў паслядоўна бяру слова “дысідэнт”, спадзяюся, пасля гэтых тлумачэнняў набыло ясны сэнс.

14.

У часы, калі Чэхія і Славакія былі непадзельнай часткай Аўстра-Вугорскай імперыі і калі не існавала ні фактычных, ні палітычных, ні псіхалагічна-сацыяльных перадумоваў для таго, каб нашыя народы шукалі сваю ідэнтычнасць па-за межамі гэтай імперыі, Томаш Гарыг Масарык заснаваў чэшскую нацыянальную праграму на ідэі “дробнай працы”, то бок сумленнай і адказнай працы ў самых розных галінах жыцця ў рамках існага ладу: такая праца мусіла спрыяць росту нацыянальнай самасвядомасці і творчага патэнцыялу чэшскага народа. Асаблівая ўвага пры гэтым надавалася гуманітарным элементам: асвеце, выхаванню, адукацыі, маралі. Адзіна магчымы падмурак годнага нацыянальнага лёсу Масарык бачыў у чалавеку, у стварэнні ўмоваў для вартага павагі лёсу кожнага чалавека; перадумовай змены становішча народа для яго была змена чалавека.

Дэвіз “праца для народа” ў нашым грамадстве прыжыўся, у многіх аспектах ён быў удалым і не страчвае актуальнасці дагэтуль: побач з тымі, хто за гэтым дэвізам, як за элегантным “алібі”, хавае сваю калабарацыю, і сёння нямала тых, хто яго сапраўды трымаецца і – прынамсі, у некаторых галінах – можа пахваліцца бясспрэчнымі поспехамі: цяжка адгадаць, наколькі б нашыя варункі былі яшчэ горшымі, калі б мноства працавітых людзей не стараліся б рабіць самае лепшае, што могуць зрабіць; яны аддаюць непазбежны мінімум “жыццю ў хлусні”, каб максімум сваіх сілаў ахвяраваць на сапраўдныя патрэбы грамадства. Гэтыя людзі кіруюцца слушнай думкай, што кожная дробная праца – гэта ўскосная крытыка дрэннай палітыкі, і што ёсць сітуацыі, калі варта абраць менавіта такі шлях, нават калі гэта значыць зрачыся свайго натуральнага права на непасрэдную крытыку.

Нягледзячы на гэта, такая пазіцыя сёння – нават у параўнанні з 1960-мі гадамі – выглядае састарэлай: усё часцей здараецца, што “дробная праца” ўпіраецца ў столь посттаталітарнай сістэмы, і чалавек апынаецца перад дылемай: ці то паддацца, саступіць з пазіцый сумленнасці, адказнасці, паслядоўнасці і проста прыстасавацца (выбар большасці), ці то працягваць распачатую справу і непазбежна трапіць у адкрытую канфрантацыю з дзяржаўнай уладай (выбар меншасці).

Канцэпцыя “дробнай працы” і раней не азначала імператыву любым коштам утрымацца на сваёй пасадзе (маўляў, кожны, хто быў бы выключаны з афіцыйнай установы, выглядаў бы як асоба, што адмовілася ад “працы для народу”), сёння канцэпцыя Масарыка пагатоў не можа ўтрымліваць такі сэнс. Зразумела, не існуе ніякай агульнай мадэлі паводзінаў, ніякага ўніверсальнага і ў любой сітуацыі прыдатнага коду для вызначэння мяжы, за якой “дробная праца” перастае быць “працай для народа” і ператвараецца ў “працу супраць народа”; аднак відавочна, што пагроза такога перавароту ўсё ніжэй і ніжэй апускаецца над “дробнай працай” і тая ўсё часцей можа стукнуцца галавой у блізкую столь, а ўхіліцца ад удару значыла б для яе здрадзіць свайму пакліканню.

Калі ў 1974 годзе я працаваў на бровары, маім начальнікам быў пэўны Ш.: чалавек, які ў піваварстве разбіраўся, меў нешта накшталт станавага гонару, і яму было важна, каб на нашым прадпрыемстве мы выраблялі добрае піва. Амаль увесь свой час ён праводзіў на працы, бесперастанку прыдумляў нейкія ўдасканаленні, не даваў нам спакою ў сваім перакананні, што і мы любім піваварства гэтак жа палка, як і ён; пасярод сацыялістычнага гаспадарання цяжка было знайсці больш канструктыўнага працаўніка. Дырэкцыя бровара горш зналася ў справе, далёка не так была ў яе закаханая, але мела палітычны аўтарытэт; яна не толькі кіравала броварам абы-як, не толькі не спрыяла рацыяналізатарскім прапановам Ш., – чым далей, тым болей яна была настроеная супраць Ш. і ўсімі магчымымі спосабамі перакрэслівала ягоныя намаганні ўдасканаліць вытворчасць. Спрэчкі зайшлі так далёка, што Ш. не засталося нічога іншага, акрамя як напісаць скаргу вышэйшаму начальству, дзе ён паспрабаваў разабраць усе непарадкі на бровары, растлумачыць, чаму ён найгоршы ў краі, і выкрыць вінаватых. Ягоны голас мог быць пачуты, дырэктар-інтрыган, які меў палітычны ўплыў, але не разбіраўся ў піваварстве і з пагардай ставіўся да рабочых, мог быць зняты, варункі на бровары на падставе ліста Ш. маглі б змяніцца да лепшага. Калі б так здарылася, гэта быў бы выдатны прыклад перамогі “дробнай працы”. На жаль, усё адбылося з дакладнасцю да наадварот: дырэктар бровара – як член раённага камітэта партыі – меў знаёмых наверсе і паклапаціўся пра патрэбны вынік: аналіз, складзены Ш., быў расцэнены як “пасквіль”, Ш. быў названы палітычным шкоднікам, яго звольнілі з нашага бровара і перавялі ў іншы на некваліфікаваную працу. “Дробная праца” ўперлася ў столь, у саму посттаталітарную сістэму. Ш. вытыркнуўся, парушыў правілы гульні, сказаў праўду і скончыў як “недаграмадзянін”, з кляймом ворага, які можа казаць што-колечы, бо што б ён ні сказаў – гэта ніколі не будзе пачутае. Ён зрабіўся “дысідэнтам” усходнечэшскіх бровараў.

Думаю, што гэтая тыповая гісторыя ілюструе з іншага гледзішча тое, што я казаў у папярэднім раздзеле: “дысідэнтам” чалавек робіцца не таму, што аднойчы абірае для сябе гэтую спецыфічную кар’еру, а таму, што ўнутраная адказнасць у спалучэнні з комплексам вонкавых акалічнасцяў кідае яго ў такое становішча, дзе ён апынаецца выключаным з існых структураў і вымушаным канфрантаваць з імі. На пачатку не было нічога іншага, акрамя жадання сумленна выконваць свае абавязкі, а ў выніку – кляймо ворага.

Добрая праца – гэта сапраўды крытыка дрэннай палітыкі. Бывае, што ўсё абыдзецца, а бывае, што і не пройдзе. Праходзіць ёй, аднак, чым далей, тым менш. І гэта не яе віна.

Ужо не часы Аўстра-Вугоршчыны, калі чэшскі народ меў (у найгоршы перыяд Бахавага абсалютызму ) адзінага сапраўднага “дысідэнта” – таго, якога выслалі ў Брыксэн . Калі мы адмовімся ад снобскага тлумачэння слова “дысідэнт”, то сёння знойдзем “дысідэнта” на кожным рагу.

Папракаць гэтых людзей за тое, што яны зракліся “дробнай працы”, – проста абсурд. Бо “дысідэнцтва” – гэта не альтэрнатыва Масарыкаўскай канцэпцыі “дробнай працы”, а часта, наадварот, яе адзіна магчымы вынік.

Кажучы “часта”, я хачу падкрэсліць, што гэта правіла не без выключэнняў: сумленнымі і адказнымі людзьмі я магу назваць не толькі тых, хто апынуўся па-за існымі структурамі, у канфрантацыі з імі. Півавар Ш. мог і выйграць сваю бітву. Асуджаць тых, хто ўтрымаўся на пасадзе, толькі за тое, што яны ўтрымаліся і таму нібыта не сталіся “дысідэнтамі”, не мае сэнсу гэтаксама, як і ставіць іх толькі з гэтай прычыны ў прыклад іншым “дысідэнтам”. Наагул, калі б чыесьці паводзіны ацэньваліся не ў залежнасці ад таго, наколькі яны добрыя ці дрэнныя па сутнасці, а паводле нейкага вонкавага буданчыка, у які чалавек трапіў за свае ўчынкі, – гэта супярэчыла б самой ідэі “дысідэнцтва”, імкненню “жыць у праўдзе”.

15.

Спроба нашага гандляра гароднінай “жыць у праўдзе” можа абмежавацца толькі тым, што пэўныя рэчы ён проста не робіць: не вывешвае ля вокнаў сцягі толькі дзеля таго, каб на яго не “настукаў” старэйшы па пад’ездзе; не ходзіць на выбары, якія не лічыць выбарамі; не хавае перад начальствам сваіх поглядаў. Такім чынам, ягоная адвага можа абмежавацца “толькі” адмовай выконваць некаторыя патрабаванні сістэмы (і гэта зусім не мала!). Аднак яна можа перарасці і ў нешта большае: гандляр гароднінай можа пачаць рабіць нешта канкрэтнае, нешта, што пераўзыходзіць непасрэдную асабістую абарону ад маніпуляцыі і ў чым аб’ектывізуецца ягоная зноў набытая “вышэйшая адказнасць”: напрыклад, ён можа арганізаваць сваіх супрацоўнікаў на супольны выступ у абарону іх інтарэсаў; можа пісаць у розныя інстанцыі і інфармаваць іх пра бяспраўе і непарадкі ў сваім атачэнні; можа шукаць неафіцыйную літаратуру, перадрукоўваць яе і даваць сябрам.

Але калі тое, што я назваў “жыццём у праўдзе”, ёсць асноўным экзістэнцыйным (і, вядома, патэнцыйна палітычным) падмуркам для ўсіх тых “незалежных грамадзянскіх ініцыятываў” і “дысідэнцкіх” ці “апазіцыйных” рухаў, пра якія тут вядзецца гаворка, то гэта не значыць, што кожная спроба “жыць у праўдзе” аўтаматычна нечым такім ёсць. Наадварот: у першапачатковым і найшырэйшым сэнсе “жыццё ў праўдзе” ўяўляе сабой вялікую, няясна акрэсленую і цяжка вызначальную прастору дробных чалавечых учынкаў, якія, бадай, у сваёй большасці назаўжды застануцца пад покрывам ананімнасці, а іх палітычны эфект ніколі нікім не будзе зафіксаваны і апісаны падрабязней, чым проста ў рамках глабальнага апісання настрояў і клімату ў грамадстве. Значная частка такіх спробаў застаецца ў фазе элементарнага пратэсту супраць маніпуляцый: чалавек крыху выпростваецца і больш годна – як асоба – жыве.

Хіба што ў адзінкавых выпадках – дзякуючы характару, унутранаму складу, прафесіі некаторых людзей, а таксама шэрагу абсалютна выпадковых акалічнасцяў (як, напрыклад, спецыфіка лакальнага асяроддзя, сяброўскія стасункі і інш.) – з гэтага шырокага ананімнага кантэксту вырастае нейкая звязная і бачная ініцыятыва, якая выходзіць па-за межы “толькі” індывідуальнага бунту і ператвараецца ва ўсвядомленую, структураваную і мэтанакіраваную працу. Гэтая мяжа, за якой “жыццё ў праўдзе” перастае быць “толькі” адмаўленнем “жыцця ў хлусні” і пачынае пэўным чынам сябе творча артыкуляваць, ёсць месцам, дзе пачынае нараджацца штосьці, што можна было б назваць “незалежным духоўным, сацыяльным і палітычным жыццём грамадства”. Гэтае “незалежнае жыццё”, натуральна, не адасобленае ад астатняга (“залежнага”) жыцця ніякай выразнай мяжой, часта яны суіснуюць у чалавеку; тым не менш, найбольш істотным эпіцэнтрам “незалежнага жыцця” ўласцівая адносна высокая ступень унутранай эмансіпацыі: яны плывуць па акіяне сімуляванага існавання, быццам чаўны, на якія накатваюць пагрозлівыя хвалі, аднак яны зноў і зноў вынырваюць, гэтыя пасланцы “жыцця ў праўдзе”, што сведчаць пра “недапрыдушаныя” інтэнцыі жыцця.

З чаго ж складаецца “незалежнае грамадскае жыццё”?

Спектр ягоных праяваў досыць шырокі: ад самаадукацыі і філасафічных дзённікавых нататкаў, праз свабодную культурніцкую творчасць і ўзаемаўплывы, і да самых розных свабодных грамадзянскіх учынкаў, у тым ліку незалежнай самаарганізацыі грамадства. Карацей кажучы, гэта прастора, у якой “жыццё ў праўдзе” пачынае асэнсоўваць сябе і матэрыялізавацца.

Тое, што пазней было названае “грамадзянскай ініцыятывай”, “дысідэнцкім рухам” і нават “апазіцыяй”, вытыркаецца – як слынная дзясятая частка айсберга, узнесеная над вадой, – з гэтай прыхаванай прасторы, з “незалежнага жыцця грамадства”. І гэтаксама як “незалежнае жыццё грамадства” вырастае на малапрыкметным фоне “жыцця ў праўдзе” як яго бачная, “артыкуляваная” праява, так і з гэтага “незалежнага жыцця” вырастае так званае “дысідэнцтва”.

Але тут ёсць адно істотнае адрозненне: калі “незалежнае жыццё грамадства” – прынамсі, з вонкавага гледзішча – можна ўспрымаць як “вышэйшую форму” “жыцця ў праўдзе”, то пра “дысідэнцкі рух” ужо нельга адназначна сцвярджаць, што ён заўжды ёсць “вышэйшай формай” “незалежнага жыцця грамадства”. Гэта толькі адна з ягоных праяваў; і хай ён будзе нават найбольш бачнай праявай, на першы погляд – найбольш палітычнай і ў сваёй палітычнасці найвыразней артыкуляванай, аднак гэта яшчэ зусім не значыць, што гэтая праява – самая спелая і важная, прычым не толькі ў агульнаграмадскім сэнсе, але і што да ўскоснага палітычнага рэзанансу. Бо, як мы бачылі, гаворка ідзе пра з’яву, штучна вырваную са свайго натуральнага асяроддзя (дзякуючы ўжо таму, што яна атрымала спецыяльную назву). У рэальнасці ж “дысідэнцкі рух” нельга ўявіць без агульнага фону, без той глебы, з якой ён вырастае і з якой чэрпае сваю жыццёвую сілу. Зрэшты, са сказанага вышэй пра асаблівасці посттаталітарнай сістэмы вынікае, што ва ўмовах, калі якая-колечы незалежная палітычная сіла мае хіба патэнцыйны характар, зусім не абавязкова найбольшай апазіцыйнай сілай ёсць тая, якая такою здаецца і сама сябе такою ўсведамляе. А калі і ёсць, то толькі і выключна дзякуючы свайму “дапалітычнаму” кантэксту.

Што з гэтага апісання вынікае?

А вынікае толькі адно: на маё перакананне, нельга казаць пра тое, што “дысідэнты” робяць і які ўплыў мае іх праца, папярэдне не прыгадаўшы працы ўсіх тых, хто так ці інакш браў удзел у “незалежным жыцці грамадства” і каго зусім не заўсёды варта лічыць “дысідэнтамі”: пісьменнікаў, якія пішуць так, як хочуць, без аглядкі на цэнзуру і культурную палітыку дзяржавы, і якія свае творы – калі афіцыйныя выдавецтвы адмаўляюцца іх прыняць – друкуюць “самвыдавам”; філосафаў, гісторыкаў, сацыёлагаў і ўсіх астатніх вучоных, якія наважыліся на незалежныя навуковыя даследаванні і, калі гэта немагчыма ў асяроддзі афіцыйных структураў, таксама публікуюць свае трактаты “самвыдавам”, ладзяць кватэрныя дыскусіі, лекцыі і семінары; настаўнікаў, якія прыватна вучаць моладзь таму, што звычайная школа ўтойвае; святароў, якія ў сваім сане, а калі яны яго пазбаўленыя, то і без яго падтрымліваюць наддзяржаўнае духоўнае жыццё; мастакоў, музыкаў, артыстаў, якія працуюць незалежна ад таго, што пра іх творчасць думаюць афіцыйныя інстанцыі; усіх людзей, якія цікавяцца гэтай незалежнай культурай і распаўсюджваюць яе творы; актывістаў, якія рознымі даступнымі спосабамі імкнуцца выказаць і абараніць сапраўдныя інтарэсы працоўных, вярнуць прафсаюзам іх першапачатковую ролю ці засноўваюць незалежныя прафсаюзы; людзей, якія не баяцца бесперастанна звяртаць увагу чыноўнікаў на злоўжыванні і патрабуюць выканання законаў; розных згуртаванняў моладзі, якія імкнуцца вырвацца з ідэалагічных маніпуляцый і жыць па-свойму, у згодзе з уласнай іерархіяй жыццёвых каштоўнасцяў і г. д., і да т. п.

Бадай, нікому не прыйшло б да галавы называць усіх гэтых людзей “дысідэнтамі”. Але хіба ж і “вядомыя дысідэнты” – не такія самыя? І хіба ўсё, што я тут пералічыў, – не тое галоўнае, чым праславіліся “дысідэнты”? Хіба “дысідэнты” не пішуць навуковых працаў і не друкуюць іх “самвыдавам”? Хіба яны не пішуць мастацкія творы? Хіба не чытаюць лекцый студэнтам у прыватных універсітэтах? Не змагаюцца супраць рознага бяспраўя і не стараюцца даследаваць і паказваць сапраўдныя сацыяльныя інтарэсы розных групаў насельніцтва?

Пасля спробы адшукаць вытокі, высветліць унутраную структуру і некаторыя аспекты “дысідэнцкай” пазіцыі як такой я, як бачым, перайшоў ужо да спробы зірнуць на ўсю справу неяк “звонку” і зразумець, што, уласна, “дысідэнты” робяць, як іх ініцыятывы аб’ектыўна праяўляюцца і да чаго канкрэтна вядуць.

І першым адкрыццём у гэтым плане было тое, што зыходным пунктам іх памкненняў, які прадвызначае і ўсё астатняе, ёсць проста імкненне ствараць і падтрымліваць “незалежнае жыццё грамадства” як артыкуляваную праяву “жыцця ў праўдзе”, то бок паслядоўна і мэтанакіравана – “артыкулявана” – служыць праўдзе і такое служэнне арганізоўваць. І гэта натуральна: калі “жыццё ў праўдзе” – элементарная падстава любой спробы чалавека супрацьстаяць адчужальнаму ціску сістэмы, калі гэта адзіны сэнсоўны падмурак незалежнай палітычнай дзейнасці і быццёвая сутнасць “дысідэнцкай” пазіцыі, то тады цяжка ўявіць, што аб’ектывізаваная “дысідэнцкая” праца магла б абапірацца на іншы грунт, апроч служэння праўдзе і сумленнаму жыццю ды імкнення даць вольную дарогу сапраўдным інтэнцыям жыцця.

16.

Посттаталітарная сістэма цісне з усіх бакоў на чалавека, які супрацьстаіць ёй адзін, ізаляваны і самотны. Таму цалкам натуральна, што ўсе “дысідэнцкія рухі” маюць выразна абарончы характар, абараняюць чалавека і сапраўдныя інтэнцыі жыцця ад інтэнцый сістэмы.

Польскі KOR сёння называецца “Камітэтам грамадскай самаабароны”, слова “абарона” прысутнічае і ў назвах іншых падобных згуртаванняў у Польшчы; савецкія хельсінскія групы і Хартыя-77 таксама маюць выразна абарончы характар.

З пункту гледжання традыцыйнай палітыкі такая абарона, напэўна, выглядае як праграма, зразумелая народу, але надта вузкая, экстраная і, урэшце, выключна негатывісцкая: адной канцэпцыі, мадэлі ці ідэалогіі тут не супрацьпастаўляюцца іншая канцэпцыя, іншая мадэль ці ідэалогія, таму гаворка, па сутнасці, не ідзе пра “палітыку” ў поўным сэнсе слова: палітыка ўсё ж заўжды мае на ўвазе нейкую “пазітыўную” праграму і не абмяжоўваецца тым, што некага ад нечага бароніць.

На маю думку, такі падыход выкрывае абмежаванасць традыцыйнай палітычнай оптыкі: цяперашняя сістэма – гэта не канкрэтная палітычная лінія канкрэтных кіраўнікоў, а нешта істотна іншае: гэта глыбокі доўгатэрміновы гвалт, як варыянт – самагвалтаванне грамадства. Супрацьстаяць яму, супрацьпаставіць лініі кіроўнай партыі нейкую лепшую лінію, а потым імкнуцца перахапіць уладу, было б не толькі нерэальна ў цяперашніх умовах, але, галоўнае, недастаткова: кораня праблемы такое рашэнне ніяк не закранула б. Даўно ўжо няма гаворкі пра праблемнасць нейкай палітычнай лініі або праграмы: гаворка ідзе пра праблемнасць самога жыцця.

Абарона яго інтэнцый, абарона чалавека – гэта не толькі найбольш рэальны шлях, які можа пачацца тут і цяпер і які здольны значна хутчэй здабыць народную падтрымку (бо ён палегчыць штодзённы клопат людзей), – разам з тым (а можа, і менавіта таму) ён падаецца шляхам значна больш паслядоўным, бо вядзе да самай сутнасці праблемы.

Часам трэба апусціцца на самае дно нікчэмнасці, каб зразумець праўду, гэтаксама як трэба апусціцца на дно калодзежа, каб убачыць зоры. Мне здаецца, што гэтая “экстраная”, “мінімалісцкая” і “негатывісцкая” праграма – “звычайная” абарона чалавека – на дадзены момант (і не толькі ў нашых умовах) ёсць найбольш пазітыўнай і максімалісцкай праграмай: яна зноў вяртае палітыку на той грунт, на які тая толькі і мусіць абапірацца, калі хоча пазбегнуць сваіх старых памылак: вяртае да канкрэтнага чалавека. У дэмакратычных грамадствах, дзе чалавек далёка не так відавочна і жорстка прыгнечаны, гэты прынцыповы паварот палітыкі яшчэ наперадзе, і, мабыць, нешта там павінна будзе пагоршыцца, каб палітыка прызнала яго неабходнасць; а ў нашым свеце менавіта дзякуючы нікчэмнасці, у якой мы апынуліся, такі паварот у палітыцы ўжо наспеў: у апазіцыйных колах з фокусу ўвагі і сімпатый пачынае выцясняцца ілюзія самаратавальнай “пазітыўнай” мадэлі (а таксама, як адваротны бок таго самага медаля, апартуністычная палітычная практыка), і прыярытэтам нарэшце апынаецца той, хто ўсімі тымі мадэлямі і практыкамі, у большай ці меншай ступені, увесь час панявольваўся.

Кожнае грамадства, зразумела, мусіць быць нейкім чынам арганізаванае. Але калі грамадства мае служыць людзям, а не самой арганізацыі, то перадусім неабходна вызваляць людзей і адкрываць перад імі свабоду асэнсаванай самаарганізацыі. Мы надзвычай добра адчулі на сваёй скуры заганнасць адваротнага шляху, калі людзі спачатку арганізуюцца (кімсьці, хто заўсёды лепш ведае, “што народу трэба”), каб у выніку яны быццам бы зрабіліся вольныя.

Такім чынам, падагульняючы: калі традыцыйная палітычная оптыка паказвае мінус у абарончым характары “дысідэнцкіх рухаў”, то я, наадварот, бачу ў ім найвялікшы плюс. На мой погляд, праваабаронцы маральна перамагаюць саму палітыку, з гледзішча якой іх праграма падаецца нездавальняльнай.

17.

Абарона чалавека “дысідэнцкімі рухамі” савецкага блоку праяўляецца, найперш, у абароне правоў чалавека і грамадзяніна, зафіксаваных рознымі афіцыйнымі дакументамі (Усеагульная дэкларацыя правоў чалавека, міжнародныя пакты аб правах чалавека, Выніковы акт Хельсінскай канферэнцыі, уласна дзяржаўныя канстытуцыі). Гэтыя рухі падтрымліваюць усіх, каго ўлады пераследуюць за адстойванне “гарантаваных” правоў, прыцягваюць увагу грамадскасці і міжнароднай супольнасці да сфераў жыцця, дзе правы парушаюцца, дзейнічаюць у рамках заканадаўства і нястомна патрабуюць, каб дзяржаўныя органы паважалі законы.

Такім чынам, праваабаронцы абапіраюцца на прынцып легальнасці: яны выступаюць публічна, адкрыта, дзейнічаюць у строгай згодзе з заканадаўствам, і больш за тое: выкананне законаў яны лічаць адной з галоўных сваіх мэтаў. Гэты прынцып легальнасці – як аснова і рамкі іх працы – яднае ўсе праваабарончыя рухі на тэрыторыі савецкага блоку, кожная група абрала той прынцып незалежна ад іншых, без папярэдняй дамоўленасці.

Гэтая акалічнасць ставіць нас перад важным пытаннем: чаму праваабаронцы ва ўмовах усеахопнага самавольства ўлады спантанна і ўніверсальна прымаюць менавіта прынцып легальнасці?

У першую чаргу, без сумневу, гэта сведчыць пра натуральнае ўспрыманне спецыфічных варункаў посттаталітарнай сістэмы і элементарнае разуменне гэтай спецыфічнасці: змаганне за грамадскую свабоду мае тут толькі дзве асноўныя альтэрнатывы – прынцып легальнасці і супраціў (не важна, узброены або не), і неэфектыўнасць другой з гэтых альтэрнатываў у посттаталітарнай сістэме відавочная: адкрыты супраціў адэкватны толькі сітуацыі, якая знаходзіцца ў руху, – напрыклад, ваеннаму становішчу, кульмінацыйным момантам сацыяльных і палітычных канфліктаў, працэсам усталявання або распаду “класічнай” дыктатуры – то бок сітуацыям, калі за ўладу адкрыта змагаюцца хоць адносна сувымерныя грамадскія сілы (напрыклад, улада акупантаў і народ, які намагаецца скінуць яе), калі існуе ясная мяжа паміж узурпатарамі ўлады і паняволеным грамадствам або калі грамадства апынаецца ў фазе адкрытага крызісу.

Атмасфера ў посттаталітарнай сістэме – калі толькі не ідзецца пра пераломныя выбуховыя сітуацыі (Вугоршчына ў 1956 годзе) – вылучаецца зусім іншымі рысамі: яна статычная і стабільная; грамадскі крызіс звычайна працякае ў ёй латэнтна (і таму ён значна глыбейшы); у грамадстве няма ніякай выразнай палярызацыі, а асноўныя канфлікты, як мы бачылі, адбываюцца перадусім у чалавеку. У такой сітуацыі якая-колечы спроба супраціву не мае ніякай надзеі нават на мінімальны сацыяльны рэзананс – прынамсі, спачувальны: “санлівае” грамадства, занятае здабываннем спажывецкіх тавараў і “ўплеценае” ў посттаталітарную сістэму як адзін з яе элементаў (то бок грамадства – частка сістэмы, носьбіт яе “самаруху”), нічога падобнага проста не магло б прыняць, бачыла б у гэтым супраціве замах на само сябе і, хутчэй за ўсё, рэагавала б яшчэ большай прыхільнасцю да сістэмы (як гаранта пэўнай квазілегальнасці).

Калі дадаць акалічнасць, што посттаталітарная сістэма валодае такім дасканалым механізмам комплекснага (непасрэднага і ўскоснага) кантролю над грамадствам, аналагаў якому ў гісторыі яшчэ не было, робіцца ясна, што ўсялякая спроба супраціву была б не толькі бесперспектыўная ў палітычным сэнсе, але і амаль немагчымая ў тэхнічным плане; яна, бадай, была б ліквідаваная яшчэ да таго, як паспела б увасобіцца ў нейкі канкрэтны чын. А калі б і паспела, гэта засталося б толькі самотным жэстам некалькіх ізаляваных індывідаў, супраць якіх паўстала б не толькі гіганцкая дзяржаўная (і наддзяржаўная) улада, але, па вялікім рахунку, і тое грамадства, дзеля якога гэтая спроба была б здзейсненая. (Нездарма дзяржаўная ўлада імкнецца прыпісваць “дысідэнцкім рухам” тэрарыстычныя мэты і абвінавачваць іх у незаконных і канспіратыўных метадах.)

Аднак усё гэта – не галоўная прычына, з якой “дысідэнцкія рухі” абіраюць прынцып легальнасці. Прычына хаваецца, безумоўна, глыбей, непасрэдна ва ўнутранай, быццёвай аснове “дысідэнцкай” пазіцыі: намер гвалтоўнай змены сістэмы (а кожны рух супраціву, па вялікім рахунку, імкнецца змяніць сістэму) праваабаронцам сутнасна чужы, бо робіць стаўку на беззаконны прымус. (Увогуле, гвалт можна прыняць толькі як неабходнае зло ў экстрэмальных сітуацыях, калі непасрэднаму злачынству нельга супрацьпаставіць нічога іншага, акрамя гвалту ў адказ, а бяздзейнасць значыла б падтрымку злачынных уладаў: прыгадайма, напрыклад, сляпы еўрапейскі пацыфізм, які быў адным з фактараў, што падрыхтавалі глебу для Другой сусветнай вайны.)

Адцуранне гвалту з боку праваабаронцаў вынікае са скепсісу да таго спосабу мыслення, які заснаваны на веры, што сапраўды значных грамадскіх зменаў можна дасягнуць толькі праз змену (любым чынам) уладаў ці самой сістэмы, і што дзеля гэтай “прынцыповай” змены дапушчальна ахвяраваць тым, што падаецца “менш прынцыповым”, то бок жыццямі асобных людзей. Піетэт да ўласнага тэарэтычнага канцэпту пераважае тут над павагай да канкрэтнага жыцця, і ў гэтым хаваецца патэнцыйная небяспека новага паняволення чалавека. Для “дысідэнцкіх рухаў” характэрны зусім іншы падыход, яны разглядаюць змену сістэмы як нешта вонкавае, другаснае, што само сабою нічога не гарантуе. Таму паварот ад абстрактных уяўленняў пра будучыню да канкрэтнага чалавека і да эфектыўнай абароны яго “тут і цяпер”, цалкам натуральна, суправаджаецца і ўзмоцненым адмаўленнем любога гвалту “ў імя лепшай будучыні”, і глыбокім недаверам да погляду, што гвалтоўна здабытая будучыня абавязкова палепшыць жыццё і што сродкі, якімі яна была б здабытая, не пакінулі б ракавой меткі на ёй. І справа тут не ў кансерватыўнасці ці так званай палітычнай “памяркоўнасці”: да ідэі гвалтоўнага палітычнага перавароту “дысідэнцкія рухі” не прыхільныя зусім не таму, што такое рашэнне было б занадта радыкальным, а наадварот – таму, што яно падаецца недастаткова радыкальным. Праблему, пра якую ідзе гаворка, яны разглядаюць глыбей, чым на ўзроўні аднаўлення справядлівасці праз змену ўладаў ці палітычных працэдураў.

Некаторыя людзі, верныя класічным марксісцкім схемам ХІХ стагоддзя, бачаць у нашай сістэме эксплуатацыю аднаго класа іншым і, зыходзячы з пастулату, што эксплуататары добраахвотна сваю ўладу не аддадуць, адзінае рашэнне бачаць у рэвалюцыі, якая скіне клас эксплуататараў. Такія рэчы, як змаганне за правы чалавека, падобным людзям здаюцца безнадзейна легалістычнымі, ілюзорнымі, апартуністычнымі; урэшце, яны вінавацяць праваабаронцаў у самападмане – маўляў, з эксплуататарамі няма сэнсу размаўляць па-добраму, спадзеючыся на іх ілжывую законнасць. А таму як паблізу не відаць нікога, хто б наважыўся пачаць рэвалюцыю, яны занураюцца ў скепсіс, пасіўнасць і нават апатыю – то бок менавіта ў тое, у што сістэма імкнецца пагрузіць чалавека. Гэта прыклад таго, куды можа прывесці механічны перанос ідэалагічных шаблонаў з іншай эпохі ў посттаталітарныя варункі.

Вядома, не абавязкова трымацца пераканання, што сітуацыю можна змяніць толькі шляхам гвалтоўнага перавароту, каб натыкнуцца на пытанне: ці сапраўды мае сэнс патрабаваць выканання законаў, калі законы (асабліва, агульныя, датычныя правоў чалавека) і без таго – проста шырма, частка свету ілюзій, гульня, за якой хаваецца татальная маніпуляцыя? “Ратыфікаваць яны могуць што-колечы, бо ўсё адно будуць рабіць, што захочуць”, – такі погляд мы сустракаем нярэдка. Дык ці не ёсць тады бясконцае “лаўленне на слове” і патрабаванне выканання законаў (пра якія кожнаму дзіцяці вядома, што яны выконваюцца роўна настолькі, наколькі тое трэба ўладам) крывадушнасцю, швэйкаўскім лапатаннем, а ў выніку – своеасаблівым спосабам прыняцця прапанаванай гульні і новай формай самападману? Інакш кажучы: ці спалучаецца ўвогуле такі шлях з прынцыпам “жыцця ў праўдзе” як падмуркам “дысідэнцкай” пазіцыі?

Адказаць на гэтае пытанне можна толькі на фоне глыбейшых развагаў пра функцыю правапарадку ў посттаталітарнай сістэме.

У адрозненне ад “класічнай” дыктатуры, пры якой уладная воля рэалізуецца нашмат больш проста і нерэгулявана (бо такой дыктатуры не даводзіцца ўтойваць характар свайго функцыянавання і механізмы ўлады, а таму яна не мусіць лішне абцяжарваць сябе касметычным правапарадкам), посттаталітарная сістэма мае літаральна манію – патрэбу ўсё звязаць дакладным парадкам: жыццё ў ёй наскрозь пранізанае рознымі дырэктывамі, інструкцыямі, нормамі, загадамі і правіламі. (Нездарма яе называюць сістэмай бюракратычнай.) Значная доля ўсіх гэтых нормаў – гэта непасрэдны інструмент той самай комплекснай маніпуляцыі жыццём, уласцівай посттаталітарнай сістэме. Чалавек тут – толькі дробны шрубок гіганцкага механізму; ягоная каштоўнасць сувымерная з ягонай функцыяй у гэтым механізме; пасада, жытло, целарухі, грамадскія і культурныя праявы – усё мусіць быць як найшчыльней сашнураваным і пракантраляваным, кожнае адхіленне ад “правільнага” ходу жыцця лічыцца памылкай, самавольствам і анархіяй. Пачынаючы з кухара ў рэстаране, каторы без цяжказдабывальнай згоды бюракратычнага апарату не можа прыгатаваць для гасцей нейкую нязвыклую страву, што не адпавядае дзяржаўным нормам, і заканчваючы спеваком, каторы без дазволу кантрольных органаў не можа праспяваць на канцэрце новую песню, – усё гэта людзі, спутаныя ніткамі бюракратычных інструкцый – звычайным прадуктам посттаталітарнай сістэмы, які ўсё больш шчыльна аблытвае прыватныя інтэнцыі жыцця ў адпаведнасці з уласнай інтэнцыяй – неабходнасцю забяспечыць басперашкодны агульны “самарух”.

Правапарадак, у вузкім сэнсе слова, таксама служыць непасрэдна посттаталітарнай сістэме і ў гэтым не розніцца ад іншых галінаў “свету інструкцый і забаронаў”. Аднак у некаторых плоскасцях ён з меншай ці большай выразнасцю дэманструе іншы – ускосны – спосаб гэтага служэння. Спосаб, які ягоную функцыю набліжае да функцыі ідэалогіі ці нават робіць яго непасрэднай часткай ідэалогіі:

1) Як і яна, правапарадак мае функцыю “алібі”: “нізкія” дзеянні ўлады ён агортвае ўзнёслым покрывам сваёй “літары”, стварае прывабную ілюзію справядлівасці, “абароны грамадства” і аб’ектыўнай рэгуляцыі выканання ўлады, каб закрыць сапраўдную сутнасць прававой практыкі: посттаталітарную маніпуляцыю грамадствам. Калі б нейкі замежнік нічога не ведаў пра жыццё ў нашай краіне, а ведаў бы толькі яе законы, ён зусім не мог бы зразумець, на што мы наракаем: уся схаваная палітычная маніпуляцыя суддзямі і пракуратурай, абмежаванне працы адвакатаў, фактычная непублічнасць судовых працэсаў, самавольства органаў дзяржбяспекі і іх перавага над юстыцыяй, празмерна шырокае ўжыванне пэўных наўмысна расплывістых артыкулаў крымінальнага кодэксу і г. д., і, вядома, абсалютная абыякавасць да пазітыўных клаўзулаў правапарадку (адносна правоў грамадзяніна) – усё гэта засталося б схаваным ад вока такога назіральніка; ён палічыў бы, што нашая сістэма правапарадку не горшая, чым у іншых цывілізаваных дзяржавах, і што ад іншых яна нават не вельмі розніцца (хіба за выключэннем некаторых кур’ёзных выпадкаў, як, напрыклад, зафіксаваных у канстытуцыі вечнай улады адной партыі і любові дзяржавы да суседняй супер-імперыі). Больш за тое: калі б назіральнік меў магчымасць даследаваць фармальны (“папяровы”) бок працы органаў дзяржбяспекі і юстыцыі, ён даведаўся б, што большасць шараговых палажэнняў у цэлым выконваецца: абвінавачанне выносіцца ва ўсталяваны тэрмін пасля затрымання, ордэры на арышт і абвінавачанне выстаўляюцца як належыць, падсудны мае адваката і г. д. Інакш кажучы, усе маюць алібі: закон выконваецца. Тое, што насамрэч жорстка і бессэнсоўна ламаецца жыццё, напрыклад, маладога чалавека – толькі таму, што ён перадрукаваў раман забароненага пісьменніка, ці таму, што паліцыянты змовіліся на ілжывым абвінавачанні (што ўсім – ад суддзі да абвінавачанага – добра вядома), – усё гэта застаецца недзе на заднім плане: ілжывасць абвінавачання зусім не заўсёды вынікае з асабовай справы, а артыкул за падбухторванне фармальна не выключае ягонага ўжывання за перадрук рамана. Іншымі словамі: правапарадак – прынамсі, у некаторых галінах – гэта “шырма”, частка свету “ілюзій”. І дзеля чаго ён тут увогуле? Дзеля таго ж, што і ідэалогія: ён стварае “алібі” – “перастраховачны” мост паміж сістэмай і чалавекам, палягчае чалавеку ўступленне ва ўладныя структуры і служэнне ўладнаму самавольству, дае магчымасць самападманвацца ілюзіяй, што ён не робіць нічога іншага, акрамя выканання законаў і аховы грамадства ад злачынцаў. (Інакш наколькі цяжэй было б вербаваць новыя і новыя пакаленні суддзяў, пракурораў і следчых!) Аднак як частка свету “ілюзій” правапарадак падманвае не толькі сумленне пракурораў – ён падманвае грамадства, замежжа і гісторыю.

2) Правапарадак (ідэалогія таксама) ёсць абавязковым інструментам унутрыўладнай рытуальнай камунікацыі. Бо хіба ж не ён – якраз тое, што надае выкананню ўлады форму, рамкі, рэгулы, робіць магчымымі для ўсіх яе звёнаў узаемнае паразуменне, самаапраўданне, легітымнасць, дае ўсёй гэтай гульні “правілы”, а інжынерам гэтага механізму – тэхналогію? Хіба ж можна сабе ўявіць посттаталітарную сістэму без гэтага ўніверсальнага рытуалу, які забяспечвае яе функцыянаванне, будучы метамовай, што звязвае ў адно цэлае асобныя кампаненты ўлады? Чым больш важкае становішча ў структуры ўлады займае рэпрэсіўны апарат, тым важней, каб ягоная дзейнасць мела нейкі фармальны парадак! Як бы інакш людзей маглі так лёгка, непрыкметна і без ускладненняў арыштоўваць за перадрук кніг, калі б не было суддзяў, пракурораў, следчых, адвакатаў, судовых сакратарак і тоўстых асабовых справаў і калі б усё гэта не звязваў разам цвёрды парадак? А галоўнае, калі б не было такога нявіннага параграфу №100 “аб падбухторванні”? Вядома, такое магчыма і без усіх гэтых фармальнасцяў – але хіба толькі ў прыватнай дыктатуры ўгандыйскага бандыта; у сістэме ж, якая сёння ахоплівае такую вялікую частку цывілізаванага чалавецтва і ўяўляе сабой інтэгральную, стабільную і паважаную частку сучаснага свету, гэта проста неверагодна, гэта проста тэхнічна немагчыма. Без правапарадку з яго рытуальнай паяднаўчай функцыяй гэтая сістэма не магла б існаваць.

Бясспрэчна, уся роля рытуалу, шырмы і “алібі” больш наглядна праяўляецца не ў той частцы правапарадку, якая дыктуе, што грамадзяніну забаронена, і якая робіцца нагодай для пераследу неслухаў, а ў той, якая пералічвае, што дазволена, на што грамадзянін мае права. Гэта сапраўды толькі “словы, словы, словы”. Тым не менш, і гэтая частка для сістэмы вельмі важная: сістэма такім чынам легітымізуецца як цэлае перад грамадзянамі, перад дзецьмі ў школах, перад міжнароднай супольнасцю, перад гісторыяй. Сістэма не можа ігнараваць гэтую легітымнасць, бо не можа паставіць пад сумнеў асноўныя пастулаты сваёй ідэалогіі: яны для яе сутнасна важныя (мы бачылі, што ўладная структура існуе літаральна ў палоне ўласнай ідэалогіі і палітычнага прэстыжу) – і тым самым абвергнуць усё, чым яна сябе сцвярджае, выбіць з-пад ног у самой сябе адзін з галоўных апорных слупоў: інтэграванасць свету “ілюзій”.

Выкананне ўлады пульсуе ва ўсёй уладнай структуры, як кроў у жылах, і правапарадак – гэта ўнутраныя сценкі тых жылаў, без іх кроў не магла б спраўна цячы і разлілася б па целе грамадства: парадак разваліўся б.

Я не думаю, што тыя, хто настойліва і няспынна патрабуе выканання законаў – і не толькі законаў аб правах чалавека, але ўсіх законаў, – трапілі ў палон ілюзій, быццам закон у нашай сістэме – гэта нешта большае, чым ён ёсць насамрэч. Ім добра вядома, якую функцыю тут выконвае закон. Аднак менавіта таму, што яны выдатна ведаюць, як моцна ён патрэбны сістэме ў ягоным “узнёслым” гучанні, менавіта таму яны ўсведамляюць, наколькі вялікі сэнс мае патрабаванне законнасці: сістэма ніякім чынам не можа адмовіцца ад законаў, яна безальтэрнатыўна скутая змушанасцю ўдаваць іх выкананне (дзеля “алібі” і дзеля камунікацыі), змушаная хоць неяк рэагаваць на “лаўленне на слове”. Патрабаванне выканання законаў – гэта менавіта той акт “жыцця ў праўдзе”, які патэнцыйна ставіць пад пагрозу ўсю дашчэнту ілжывую канструкцыю праз яе ілжывасць: яно зноў і зноў адкрывае перад грамадствам, у тым ліку перад уладнымі структурамі, рытуальнасць закона, зноў і зноў звяртае ўвагу на сапраўдны, сутнасны сэнс законнасці і тым самым ускосна прымушае ўсіх, хто за законам хаваецца, каб яны гэтае сваё “алібі”, гэтую сваю камунікацыю, гэтыя ўнутраныя сценкі жылаў, без якіх не можа пульсаваць іх уладная воля, умацоўвалі і рабілі больш вартымі даверу – і не важна, ці дзеля свайго сумлення або дзеля вонкавай паказушнасці, дзеля інстынкту самазахавання (як самазахавання сістэмы і яе паяднаўчага прынцыпу) або проста з перасцярогі, каб іх не папракнулі за “няспрытнасць” у выкарыстанні рытуалу. Іншага шляху ў іх папросту няма: яны не могуць пазбавіць сваю гульню правілаў, і таму ім не застаецца нічога іншага, як надаваць выкананню правілаў большую ўвагу. Не рэагаваць азначала б губляць уласнае “алібі” і кантроль над узаемнай камунікацыяй. Зыходзіць з таго, што законы – толькі шырма, што насамрэч яны не дзейнічаюць і таму не мае сэнсу патрабаваць іх выканання, значыла б спрыяць пашырэнню “фасаднасці” і “рытуальнасці” законаў, далейшаму размыванню іх як часткі свету “ілюзій”, запрашэнню тых, хто імі карыстаецца, да найкамфортнейшага спачынку на падушцы найтаннейшай (а таму самай ілжывай) формы іх “алібі”.

Я шматкроць на ўласныя вочы пераконваўся, як паліцыянт, пракурор ці суддзя – калі сутыкаецца з дасведчаным хартыстам ці смелым адвакатам і (як індывід з агучаным імем, вырваны з ананімнага апарату) бывае выстаўлены на ўвагу грамадскасці – з перапуду пачынае старацца, каб рытуал не меў ніводнай трэшчынкі; за рытуалам і ў гэтым выпадку хаваецца самавольства ўлады, аднак ужо сам факт такой спужанасці непазбежна рэгулюе, абмяжоўвае і ўтаймоўвае гэтае самавольства.

“Дысідэнцкая” пазіцыя сутнасна грунтуецца на рэальнасці чалавечага “тут і цяпер”, і таму верыць, хутчэй, у паслядоўна, тысячы разоў рэалізаванае канкрэтнае “мала”, якое хоць на каліўца зменшыць пакуты непрыкметных грамадзянаў, хай сабе нават аднаго чалавека, чым у абстрактнае і ледзь распазнавальнае ў смузе будучыні “канчатковае развязанне праблемы”. Зрэшты, хіба гэта не разнавіднасць Масарыкаўскай “дробнай працы”, з якой, як здавалася на першы погляд, “дысідэнцкая” пазіцыя знаходзіцца ў вострай канфрантацыі?

Гэтыя разважанні будуць няпоўныя, калі я не падкрэслю тут пэўныя ўнутраныя межы “лаўлення на слове”. Рэч вось у чым: закон – нават у ідэальным выпадку – гэта заўсёды недасканалы і больш-менш вонкавы спосаб аховы чагосьці лепшага ў жыцці ад чагосьці горшага; сам сабою ён нічога лепшага не стварае. Яго задача службовая; ягоны сэнс палягае не на ім самім; павагай да яго аўтаматычна яшчэ не гарантуецца лепшае жыццё, бо яно ствараецца людзьмі, а не законамі і інстанцыямі. Можна ўявіць сабе грамадства, якое мае добрыя законы, каторыя цалкам выконваюцца, але пры гэтым у такім грамадстве немагчыма жыць. І наадварот: можна ўявіць сабе зноснае, у цэлым, жыццё з недасканалымі законамі, якія і выконваюцца гэтак жа недасканала. Інакш кажучы, значэнне заўсёды мае тое, якім ёсць жыццё і ці законы служаць яму або, наадварот, яго прыціскаюць; адпаведна, далёка не так важна, ці выконваюцца законы або не (уласна кажучы, строгае іх выкананне магло б нярэдка выявіцца сапраўднай катастрофай для годнага жыцця). Ключ да людскага, годнага, багатага і шчаслівага жыцця не палягае на канстытуцыі або крымінальным заканадаўстве: яны толькі вызначаюць, што можна, а што нельга, то бок яны жыццё палягчаюць ці, наадварот, ускладняюць, абмяжоўваюць ці не абмяжоўваюць, яны караюць, дазваляюць ці абараняюць, аднак ніколі не напаўняюць жыццё зместам і сэнсам.

Змаганне за так званую “законнасць” мусіць бачыць яе заўсёды на фоне сапраўднвга жыцця і ў залежнасці ад яго; без расплюшчаных вачэй, якія ўбачаць непрыкметныя вымярэнні яго прыгажосці і ўбоства, і без маральнага стаўлення да жыцця такое змаганне раней ці пазней загразла б на водмелі самакаштоўнай схаластыкі – праваабарончы рух міжвольна прыпадобніўся б да выпадковага назіральніка, які ацэньваў бы нашую сітуацыю толькі паводле судовых пастановаў і канстатацыі, наколькі былі выкананыя ўсе належныя фармальнасці.

18.

Калі асноўны кірунак працы “дысідэнцкіх рухаў” – гэта служэнне праўдзе, сапраўдным інтэнцыям жыцця, і калі гэтае служэнне абавязкова перарастае ў абарону чалавека і ягонага права на свабоднае і сумленнае жыццё (у абарону правоў чалавека і пашаны да законаў), то наступнай – і на дадзены момант, здаецца, самай яскравай – фазай гэтага шляху ёсць тое, што Вацлаў Бэнда сфармуляваў як развіццё “паралельных структураў” .

У сітуацыі, калі тым, хто адважыўся на “жыццё ў праўдзе”, знемагчымлены любы непасрэдны ўплыў на існыя грамадскія структуры, а тым больш на самарэалізацыю ў іх межах, і калі тыя людзі вымушаныя ствараць незалежнае жыццё грамадства, гэтае “другое” – незалежнае – жыццё абавязкова пачынае само сабою структуравацца. Недзе можна сустрэць зусім зародкавыя прыкметы такой структурызацыі, а недзе гэтыя незалежныя структуры ўжо дасягаюць досыць выразна развітых формаў. Іх узнікненне і развіццё непарыўна звязаныя з “дысідэнцтвам”, але, вядома, шырока пераўзыходзяць гэты выпадкова вылучаны сегмент.

Якія структуры я маю на ўвазе?

Упершыню распрацаваў і практычна ажыццявіў у нас канцэпцыю “другой культуры” Іван Іроўс , і хоць ён першапачаткова меў на ўвазе, перадусім, нонканфармісцкую рок-музыку і некаторыя літаратурныя, мастацкія ці “акцыянісцкія” праявы, блізкія да музычных эксперыментаў, неўзабаве ўжыванне гэтага паняцця пашырылася на ўсю сферу незалежнай і ўцісканай культуры, то бок не толькі на розныя галіны мастацтва, але і на гуманітарныя навукі, і на філасофскую рэфлексію. Гэтая “другая культура” цалкам натуральным чынам стварае свае элементарныя арганізацыйныя формы: “самвыдаваўскія” кнігі і часопісы, кватэрныя спектаклі і канцэрты, семінары, выставы і да т. п. (У Польшчы ўсё гэта развітае непараўнальна шырэй: існуе незалежнае выдавецтва, нашмат больш часопісаў, у тым ліку палітычных, “друк” не абмяжоўваецца выключна машынапісам і г. д.; у Савецкім Саюзе, у сваю чаргу, “самвыдаў” мае значна даўжэйшую традыцыю і свае асаблівыя формы.)

Такім чынам, сферай, у якой “паралельныя структуры” можна назіраць у найбольш развітай форме, ёсць культура. Тым не менш, Бэнда разважае пра перспектывы ці зародкавыя формы такіх структураў і ў іншых сферах: ад паралельнага інфармацыйнага агенцтва, праз паралельную адукацыю (прыватныя ўніверсітэты), паралельны прафсаюзны рух, паралельныя замежныя прадстаўніцтвы, і да нейкай гіпатэтычнай “паралельнай эканомікі”. На базе гэтых “паралельных структураў” ён будуе ўяўны “паралельны поліс” або – як варыянт – бачыць у іх зародкавыя праявы такога полісу.

На пэўнай ступені развіцця “незалежнае жыццё грамадства” і “дысідэнцкія рухі” не могуць абысціся без уласных элементаў арганізацыі і інстытуцыяналізацыі. Тое, што развіццё ідзе ў гэтым кірунку, – натуральна, і калі “незалежнае жыццё грамадства” не будзе нейкім радыкальным спосабам прыдушанае ці ліквідаванае, гэтая тэндэнцыя будзе ўзмацняцца. Паралельна з гэтым развіццём будзе непазбежна разрастацца – і часткова яно ў нас ужо існуе – паралельнае палітычнае жыццё: розныя больш-менш палітычна арыентаваныя групы будуць і надалей стварацца, дзейнічаць, уступаць ва ўзаемную канфрантацыю.

Можна сказаць, што “паралельныя структуры” на гэты момант уяўляюць сабой найбольш артыкуляваную праяву “жыцця ў праўдзе” і што іх падтрымка і развіццё – адна з найважнейшых задач, якія ставяць сёння перад сабой “дысідэнцкія рухі”.

Гэта зноў пацвярждае, што найбольш сутнасная і плённая прастора ўсіх намаганняў грамадства супрацьстаяць ціску сістэмы ляжыць у “дапалітычнай” сферы. Бо чым іншым ёсць “паралельныя структуры”, як не прасторай іншага жыцця, якое існуе ў гармоніі з уласнымі інтэнцыямі і само сябе структуруе ў адпаведнасці з імі? Чым іншым ёсць гэтыя зародкі грамадскай “самаарганізацыі”, як не спробамі пэўнай часткі грамадства жыць у праўдзе, пазбавіцца ад “самататалітарызму” і такім чынам вырвацца з “ублытанасці” ў посттаталітарную сістэму? Што гэта, як не спроба людзей негвалтоўна зрачыся той сістэмы ў саміх сабе і заснаваць сваё жыццё на новым падмурку: на ўласнай ідэнтычнасці? І ці не ёсць гэтая тэндэнцыя пацверджаннем таго самага прынцыповага павароту тварам да канкрэтнага чалавека? Бо “паралельныя структуры” вырастаюць не з нейкага апрыёрнага тэарэтычнага абгрунтавання сістэмных зменаў (палітычныя секты пакінем убаку), а з інтэнцый жыцця і аўтэнтычных патрэбаў канкрэтных людзей; усе зародкі магчымых сістэмных зменаў, якія мы тут можам назіраць, узніклі, так бы мовіць, de facto і “знізу”, таму, што іх нарадзіла змененае жыццё, а не таму, што яны папярэднічалі жыццю, неяк яго загадзя арыентавалі ці патрабавалі ад яго нейкіх пераменаў.

Гістарычны досвед вучыць нас, што сапраўды сэнсоўным падмуркам у чалавечым жыцці звычайна бывае той, які мае ў сабе элемент пэўнай універсальнасці, то бок не носіць сепаратны характар – калі ён дасяжны адно абмежаванай групе і не падтрымлівае іншых, а наадварот, можа быць падмуркам для каго-колечы, правобразам усеагульнага рашэння; тады замкнёная ў сабе адказнасць чалавека перад сабой і за сябе дапаўняецца адказнасцю перад светам і за свет. Таму было б вялікай памылкай разумець “паралельныя структуры” ці “паралельны поліс” як сыход у гета, як акт самаізаляцыі, які вырашае жыццёвае ўраўненне выключна тых, хто на яго наважыўся, і ігнаруе астатніх; сцісла кажучы, было б няслушна, калі б падмурак жыцця ўспрымаўся як сутнасна дробнагрупавы, не залежны ад агульнай сітуацыі. Такое яго разуменне ад пачатку адчужала б “жыццё ў праўдзе” ад яго падмурку, а менавіта – клопату пра “іншых”, і ў выніку ператварала б яго ў нейкі больш вытанчаны варыянт “жыцця ў хлусні”; вядома, тым самым і падмурак “жыцця ў праўдзе” атрымаў бы індывідуальны і дробнагрупавы характар (такое рашэнне вельмі нагадвала б фальшывае ўяўленне пра “дысідэнтаў” як пра нейкую групу адшчапенцаў, якая, знаходзячыся ў эксклюзіўным становішчы, вядзе свой дыялог з уладамі).

Зрэшты, нават надзвычай развітае жыццё ў “паралельных структурах” ці ўзорная форма “паралельнага полісу” можа функцыянаваць – прынамсі, у посттаталітарных варунках – адзіна так, што чалавек адначасова застаецца ўплецены тысячамі повязяў у “першую”, афіцыйную, структуру – хоць бы ўжо тым, што набывае тавары ў яе крамах, карыстаецца яе грашовымі знакамі, як грамадзянін выконвае яе законы. Вельмі добра можна ўявіць сабе жыццё, якое ў сваіх “ніжэйшых” аспектах інтэграванае ў афіцыйныя структуры, а ў “вышэйшых” – квітнее ў “паралельным полісе”, але ці не сталася б такое жыццё толькі іншай формай шызафрэнічнага “жыцця ў хлусні”, у якім так ці інакш вымушаныя жыць усе астатнія? Ці не было б яно яшчэ адным доказам, што не пашыраны на астатніх, “нетыпавы” падмурак не можа быць і паўнавартасным індывідуальным падмуркам?

Патачка казаў, што самае цікавае ў адказнасці – тое, што мы паўсюль носім яе з сабой. Гэта значыць, што мы яе маем і мусім прымаць і разумець тут, цяпер, у той кропцы прасторы і часу, куды нас змясціў Бог, і з яе нельга выслізнуць у іншае месца – не важна, у індыйскі ашрам або ў “паралельны поліс”. Калі сыход заходняй моладзі ў індыйскія кляштары часта не апраўдвае яе чаканняў, то так адбываецца толькі і толькі таму, што такому падмурку бракуе таго самага элемента ўніверсальнасці (усе людзі не могуць сысці ў індыйскія кляштары). Прыкладам супрацьлеглага падмурку можа служыць хрысціянства: яно ёсць падмуркам для мяне тут і цяпер, але толькі таму, што гэта падмурак для ўсіх, паўсюль і заўсёды.

Іншымі словамі: “паралельны поліс” мае сэнс толькі як акт паглыблення адказнасці перад цэлым і за цэлае, як пошук найбольш прыдатнага пункту для такога паглыблення, а не як сыход ад яе і з яе.

19.

Я ўжо пісаў пра патэнцыйнасць палітычнага ўплыву “жыцця ў праўдзе”, з якой вынікае абмежаваная магчымасць адгадаць, ці прывядзе, а калі так, то калі і як, тая ці іншая яго праява да нейкай рэальнай змены; таксама ўжо была гаворка пра ірэлевантнасць любых прагнозаў у гэтым кірунку; быццёвую сутнасць “незалежных ініцыятываў” характарызуе тое, што яны заўжды пачынаюцца як першы крок да гульні “ва-банк”.

Тым не менш, я мяркую, што гэты накід асобных аспектаў працы “дысідэнцкіх рухаў” не быў бы поўны, калі б не падвёў нас да спробы задумацца – няхай сабе ў вельмі агульных рысах – пра некаторыя альтэрнатывы іх уплыву на грамадства; то бок пра тое, якімі спосабамі можа (хоць і не мусіць) рэалізавацца толькі што згаданая “адказнасць перад цэлым і за цэлае”.

Перш за ўсё неабходна падкрэсліць, што сфера “незалежнага жыцця” – а тым больш уласна “дысідэнцкія рухі” – зусім не адзіны фактар, які ўплывае ці можа ўплываць на гісторыю краінаў, якія жывуць у посттаталітарнай сістэме. Латэнтны палітычны крызіс можа – незалежна ад іх – аднойчы выклікаць разнастайныя палітычныя змены: зрушыць асновы ўлады, спарадзіць у ёй ці паскорыць (як каталізатар) схаваныя канфрантацыі, якія прывядуць да персанальных, ідэалагічных ці, прынамсі, “кліматычных” зменаў; значна паўплываць на агульную атмасферу жыцця, выклікаць неспадзяваныя і непрадказальныя сацыяльныя зрухі і выбухі. Уладныя змены ў цэнтры блоку могуць самым розным чынам паўплываць на сітуацыю ў іншых яго краінах. Зразумела, значнае ўздзеянне маюць розныя эканамічныя фактары і больш шырокія тэндэнцыі глабальнага цывілізацыйнага развіцця. Надзвычай важная галіна, з якой могуць прыходзіць хвалі зменаў курсу і пераваротаў, – гэта міжнародныя адносіны; палітыка другой звышдзяржавы і суседніх краінаў; трансфармацыя структуры замежных інтарэсаў нашага блоку. Мае значэнне і тое, хто займае кіроўныя пасады (нават калі – як я згадваў – ролю вядучых асобаў у посттаталітарнай сістэме не варта пераацэньваць). Такіх уплываў і іх больш-менш выпадковых камбінацыяў вельмі шмат, і магчымы палітычны эфект “дысідэнцкіх рухаў” можна ўявіць толькі на гэтым агульным фоне і ва ўзаемасувязі з ім – як адзін з мноства фактараў (і далёка не самы важны), што ўплываюць на палітычнае жыццё, рознячыся ад іх, мабыць, толькі тым, што “дысідэнцкія рухі” сутнасна арыентаваныя на рэфлексію гэтага развіцця з пункту гледжання абароны чалавека і на непасрэдную аплікацыю вынікаў гэтай рэфлексіі.

Падмуркам дзеяння такіх “рухаў” у кірунку “вонкі” ёсць, як мы бачылі, уплыў на грамадства (то бок не непасрэдна і адразу на ўладную структуру): незалежныя ініцыятывы знаходзяць водгук у “схаванай сферы”, дэманструюць “жыццё ў праўдзе” як чалавечую і грамадскую альтэрнатыву і пашыраюць яго прастору; дапамагаюць – хоць, вядома, ускосна – уздымаць грамадзянскую самасвядомасць; разбіваюць свет “ілюзій” і прыўзнімаюць маску ўлады, агаляючы яе сапраўдную сутнасць; не прэтэндуюць на месіянскую ролю “эліты”, якая адна лепш за ўсіх ведае, як робяцца справы, і задачай якой ёсць асвета “цёмных” народных масаў (фанабэрыстая самапраекцыя ўласцівая некаторым людзям з сутнасна іншым ладам мыслення – перакананым, што яны маюць “ідэальны праект” і права навязваць яго грамадству); “дысідэнцкія рухі” не хочуць нікога весці: яны пакідаюць магчымасць кожнаму выбраць, што з іх досведу для сябе прыняць, а што не. (Калі б нашай афіцыйнай прапагандай для хартыстаў быў прыняты тэрмін “самазванцы”, то зусім не як падкрэсленне іх сапраўдных “авангардных” амбіцый, а як натуральны прадукт уладнага мыслення, заснаванага на прынцыпе “паводле сябе мяркую пра іншых”, якое ў любой крытыцы адразу бачыць праяву затоенага жадання выкінуць кіраўнікоў з іх крэслаў і самім сесці ў іх з такім самым апраўданнем, з якім тыя іх займаюць шмат гадоў, – “ад імя народу”.)

Такім чынам, на ўладную структуру гэтыя “рухі” заўсёды ўплываюць толькі ўскосна, як на частку грамадства, а звяртаюцца перадусім да “схаванай сферы” яго звёнаў (бо гаворка не пра канфрантацыю ў плоскасці рэальнай сілы).

Адзін са спосабаў такога ўплыву я толькі што акрэсліў: ускоснае ўмацаванне прававой свядомасці і прававой адказнасці. Аднак гэта толькі асаблівы выпадак чагосьці непараўнальна шырэйшага – ускоснага ціску “жыцця ў праўдзе”: свабоднага мыслення, альтэрнатыўных каштоўнасцяў і “асацыяльных паводзінаў”, незалежнай самарэалізацыі ў грамадстве. І на гэты ціск уладная сістэма заўсёды – хочацца ёй ці не – мусіць у той ці іншай ступені рэагаваць. Яе адказ заўсёды мае два вымеры: рэпрэсію і ўласную адаптацыю – і на першы план выходзіць то адзін, то другі (напрыклад, існаванне польскага “Лятучага ўніверсітэта” пераследуецца: паліцыя на два дні затрымала “лятучых выкладчыкаў”; аднак, з другога боку, прафесары афіцыйных універсітэтаў, з аглядкай на сваіх падпольных канкурэнтаў, стараюцца ўзбагачаць навучальны працэс некаторымі табуяванымі тэмамі). Матывы гэтай адаптацыі могуць быць розныя: ад “ідэальных” (закранутая “схаваная сфера”, прачынаецца сумленне, патрэба ў праўдзе), і да чыста карыслівых: інстынкт самазахавання вымушае ўладу заўважаць і нейкім чынам рэагаваць на перамены ў мысленні, у духоўнай і грамадскай атмасферы. Каторы з гэтых матываў у якую хвіліну пераважае – з гледзішча выніку не істотна.

Адаптацыя як “пазітыўны вымер” адказу мае цэлы спектр варыянтаў і фазаў. Яна можа праяўляцца як імкненне некаторых колаў інтэграваць у афіцыйныя структуры пэўныя каштоўнасці і асобаў, якія прыходзяць з “паралельнага свету”, прыўлашчыць іх сабе, трохі пад іх падладзіцца, але адначасова трохі падладзіць да сябе і іх, і такім чынам хоць трохі паправіць невыносны стан неўраўнаважанасці, незбалансаванасці сітуацыі, які адразу кідаецца ў вочы. (Прыгадайма, як у нас у 1960-я гады некаторыя прагрэсіўныя камуністы пачалі “вынаходзіць” асобныя, да той пары не прызнаваныя, культурныя каштоўнасці і з’явы; гэта быў, вядома, пазітыўны рух, аднак ён меў і небяспечныя бакі: напрыклад, такім чынам “інтэграваныя” і “прыўлашчаныя” каштоўнасці страцілі нешта са сваёй незалежнасці і арыгінальнасці, быццам бы зацягнуліся плеўкай афіцыйнасці і канфармізму, якая аслабляла іх яркасць.)

На наступным этапе гэты адаптацыйны рух можа прывесці афіцыйныя органы да спробаў рэфармаваць саміх сябе (ідэалагічна і структурна). Такія рэформы звычайна палавіністыя (камбінуюць і “рэалістычна” падладжваюць служэнне жыццю да служэння посттаталітарнаму “самаруху”), бо паслядоўнасць на гэтым шляху для ўладаў згубная; яны размываюць выразную датуль мяжу паміж “жыццём у праўдзе” і “жыццём у хлусні”, зацямняюць сітуацыю, містыфікуюць грамадства і ўскладняюць правільную арыентацыю. Тым не менш, такія працэсы прынцыпова добрыя, таму што адкрываюць новыя перспектывы. Аднак ускладняюць вызначэнне мяжы паміж “дапушчальнымі” і “недапушчальнымі” кампрамісамі.

Іншай – вышэйшай – стадыяй ёсць унутраная дыферэнцыяцыя афіцыйных органаў: гэтыя структуры адкрываюцца перад больш ці менш інстытуцыяналізаванымі формамі плюралізму як перад натуральнай патрэбай сапраўдных інтэнцый жыцця. (Прыклад: і без змены цэнтралізавана-дзяржаўнай структуры культурнага жыцця ўзнікаюць – пад націскам “знізу” – новыя выдавецтвы, тэматычныя часопісы, мастацкія суполкі, паралельныя даследчыя цэнтры, пасады і г. д.; або іншы прыклад: арганізацыя моладзі, гамагенная і кіраваная дзяржавай, як тыпова таталітарная “каробка перадачаў”, пад націскам рэальных патрэбаў дэзінтэгруецца ў шэраг больш-менш самастойных арганізацый – саюз студэнтаў, саюз школьнікаў, саюз рабочай моладзі і г. д.) Да гэтай дыферэнцыяцыі, якая дае ход ініцыятывам “знізу”, непасрэдна дадаецца ўзнікненне і фармаванне новых структураў, ужо відавочна паралельных ці, прынамсі, незалежных, якія пры гэтым лічацца афіцыйнымі ўстановамі і дзейнасць якіх улады прымаюць ці, як мінімум, талеруюць; такія ўтварэнні ўжо выходзяць за рамкі адаптацыі дзяржаўных структураў, каторыя імкнуцца лібералізавацца, насустрач аўтэнтычным патрэбам жыцця, яны самі непасрэдна выяўляюць тыя патрэбы, пераходзяць на пазіцыю, адпаведную актуальнаму кантэксту; інакш кажучы, гэта адзін з магчымых шляхоў сапраўднай “самаарганізацыі” грамадства. (У 1968 годзе найбольш вядомымі ўтварэннямі такога кшталту ў нас былі KAN і K231 .)

Заключнай стадыяй усяго гэтага працэсу мне бачыцца сітуацыя, калі афіцыйныя структуры – як органы цела посттаталітарнай сістэмы, якія існуюць толькі дзеля таго, каб забяспечыць ёй “самарух”, і ў адпаведнасці з гэтай задачай унутрана збудаваныя – проста адміраюць, развальваюцца і знікаюць, саступаючы месца ў сферы іх колішняй дзейнасці новым структурам, якія выраслі “знізу” і збудаваныя прынцыпова інакш.

Безумоўна, можна ўявіць сабе шэраг іншых спосабаў, як, заваёўваючы пазіцыі, інтэнцыі жыцця палітычна (то бок канцэптуальна, структурна і “кліматычна”) змяняюць агульнае ўладкаванне і на ўсіх узроўнях паслабляюць маніпуляцыю грамадствам. Тут я згадаў толькі тыя рэальныя змены, у якіх мы ў Чэхаславакіі самі ўдзельнічалі ў 1968 годзе. Трэба дадаць, што ўсе гэтыя канкрэтныя формы былі праявай і часткай спецыфічнага гістарычнага працэсу і, бадай, у сваёй спецыфіцы наўрад ці могуць цалкам недзе паўтарыцца (што, вядома, не змяншае значэння некаторых агульных высноваў, якія мы сёння выводзім).

Калі мы ўжо закранулі 1968 год у Чэхаславакіі, будзе, мяркую, дарэчы паказаць характэрныя аспекты развіцця тагачасных падзеяў: усе змены – спярша “кліматычныя”, потым канцэптуальныя, а ўрэшце і структурныя – працякалі не пад націскам “паралельных структураў” (у пэўным сэнсе, яны сёння толькі пачынаюць фармавацца як феномен, уласцівы і сённяшняй сітуацыі ў Чэхаславакіі, і, відаць, увогуле сучаснаму этапу развіцця посттаталітарнай сістэмы як цэлага). Такія структуры – як палярная супрацьлегласць афіцыйным органам – тады проста не існавалі (і тым больш у нас немагчыма было знайсці “дысідэнтаў” у сённяшнім значэнні гэтага слова). Рэч тады была ў націску самых розных – то паслядоўных, то палавіністых – “спантанных” спробаў больш свабоднага мыслення, незалежнай творчасці і палітычнай рэфлексіі; у “спантанным”, працяглым і непрыкметным прарастанні “незалежнага жыцця грамадства” ў існыя структуры (пачынаючы звычайна з ціхага інстытуцыянальнага атабарвання на ўскрайку афіцыйных структураў і ў іх талераваным наваколлі); то бок у паступовым “абуджэнні грамадства”, якое нібыта “крадком” адкрывала “схаваную сферу”. (Афіцыйная прапаганда, называючы інтэнцыі жыцця “контррэвалюцыяй”, нездарма ў чэхаславацкім выпадку кажа пра “паўзучую контррэвалюцыю”.)

Імпульсы для абуджэння грамадства не абавязкова пашыраліся менавіта ад “незалежнага жыцця” як больш пэўна вызначальнага сацыяльнага асяроддзя (хоць і адтуль, вядома, яны паступалі, і гэтае іх паходжанне дагэтуль недаацэньваецца), іх крыніцай магла быць проста канфрантацыя паміж людзьмі з афіцыйных структураў, каторыя больш-менш атаясамлівалі сябе з дзяржаўнай ідэалогіяй, з рэчаіснасцю, якой яна насамрэч была і паступова адкрывалася ім з усё больш глыбокіх латэнтных грамадскіх крызісаў, дый з уласнага горкага досведу сутыкнення з сапраўднай сутнасцю ўлады і яе функцыянавання (у гэтым пункце я маю на ўвазе, перадусім, шматлікі слой “антыдагматычных” камуністаў-рэфармістаў, які цягам доўгіх гадоў утвараўся ўнутры афіцыйных структураў).

Для выразнай “самаструктурызацыі” незалежных ініцыятываў, якія ў эпоху “дысідэнцкіх рухаў” так ясна супрацьпастаўляюць сябе афіцыйным структурам, у тагачаснай Чэхаславакіі не было ані ўмоваў, ані падставаў: посттаталітарная сістэма яшчэ не была ўвагнаная ў настолькі статычныя, герметычныя і стабільныя, як сёння, формы, якія літаральна вымушаюць да альтэрнатыўнай самаструктурызацыі; сістэма (з многіх гістарычна-сацыяльных прычынаў) усё ж была больш адкрытая; уладная структура, зняможаная досведам сталінскага дэспатызму і бездапаможна захраслая ў спробе яго бязбольнай рэвізіі, паступова гніла знутры і ўжо проста не была здольная інтэлігентна супрацьстаяць зменам клімату, працэсу прасвятлення сваіх маладзейшых чальцоў і тысячам аўтэнтычных праяваў жыцця на “дапалітычным” узроўні, якія “атабарыліся” на палітычна непразрыстым памежжы афіцыйнага і неафіцыйнага.

З больш агульнай перспектывы падаецца важнай яшчэ адна характэрная акалічнасць: увесь грамадскі рух, вяршыняй якога стаўся 1968 год, у плане структурных зменаў дайшоў не далей за рэфармаванне, дыферэнцыяцыю або замену толькі другасных структураў – з гледзішча іх паўнамоцтваў (што ніяк не змяншае рэальнай палітычнай значнасці тых дасягненняў), аднак ён не закрануў самога ядра ўладнай структуры посттаталітарнай сістэмы – яе палітычнай мадэлі як такой, асноўных прынцыпаў агульнага грамадскага ўладкавання і адпаведнай ім гаспадарчай мадэлі, якая ўсю эканамічную ўладу перадае ў рукі ўлады палітычнай; ніякіх прынцыповых структурных зменаў не адбылося ў сферы непасрэдных сілавых інструментаў (войска, бяспека, юстыцыя і інш.). На гэтым узроўні ніколі не было гаворкі ні пра што большае за змены ў атмасферы, персанальныя змены, змену палітычнай лініі і, найперш, змену палітычнай практыкі. Усё, што гэта перавышае, абарвалася на стадыі дыскусій і праектаў. З іх, што да рэальнага палітычнага значэння, найбольшы ўплыў мелі, відаць, два афіцыйна прынятыя дакументы: Праграма дзеянняў КПЧ (красавік 1968 г.), праграма – інакш і быць не магло – палавіністая, супярэчлівая, па сутнасці, “фізічны бок” грамадскай улады яна не мяняла; і праект эканамічнай рэформы, які хоць і пайшоў далёка насустрач патрабаванням жыцця ў гаспадарчай сферы (плюралізм інтарэсаў і ініцыятываў, дынамічныя стымулы, абмежаванне дырэктыўных формаў кіравання і г. д.), але нарожны камень эканамічнай улады ў посттаталітарнай сістэме, то бок прынцып дзяржаўнай – а ніяк не сапраўды грамадскай – уласнасці на сродкі вытворчасці, ён не закрануў. Гэтую мяжу пакуль што не перайшоў ніводны зрух посттаталітарнай сістэмы (магчыма, за выключэннем некалькіх дзён падчас вугорскага паўстання).

Якія альтэрнатывы развіцця могуць чакаць нас у будучыні? Адказваць на гэтае пытанне азначала б займацца чыстай вады спекуляцыяй: латэнтны крызіс усходнееўрапейскага сацыялізму дагэтуль прыводзіў – і няма падставаў лічыць, што так не будзе працягвацца надалей – да розных, большых ці меншых, палітычных і сацыяльных узрушэнняў (Нямеччына ў 1953 годзе, Вугоршчына, Савецкі Саюз і Польшча ў 1956 годзе, Чэхаславакія і Польшча ў 1968 годзе, Польшча ў 1970 і 1976 гадах), вельмі адрозных паводле фону, глыбіні і вынікаў. Калі мы прыгледзімся да гіганцкага комплексу розных фактараў, якімі былі выкліканыя тыя ўзрушэнні, і да выпадковага нагрувашчвання падзеяў, праз якія прабіваюцца на святло грамадскія рухі са “схаванай сферы” (патрэба ў “апошняй кроплі”), калі пасля ўлічым абсалютную непрадказальнасць развіцця такіх супрацьлеглых тэндэнцый, як, з аднаго боку, паглыбленне “ўнутрыблокавай” інтэграцыі і сілавая экспансія, а з другога, перспектыва дэзінтэграцыі СССР (глабальны працэс вызваленчай барацьбы народаў не можа абмінуць Савецкі Саюз), – то нам давядзецца змірыцца з бессэнсоўнасцю доўгатэрміновых прагнозаў.

Нарэшце, я не думаю, каб з пазіцыі “дысідэнцкіх рухаў” спекуляцыі такога кшталту мелі нейкае непасрэднае значэнне: усё ж такі гэтыя рухі вырастаюць не на геапалітычных разліках, і рабіць на іх стаўку значыла б здрадзіць сваёй падставовай ідэнтычнасці.

Што тычыцца перспектывы “дысідэнцкіх рухаў” як такіх, мне падаецца малаверагодным, каб далейшае развіццё захавала трывалае суіснаванне двух настолькі адзін ад другога ізаляваных і адзін да другога абыякавых “полісаў” – галоўнага і “паралельнага”. “Жыццё ў праўдзе”, калі застанецца самім сабой, не можа не пагражаць сістэме; яго сталае і пазбаўленае драматычнага напружання суіснаванне з “жыццём у хлусні” проста немагчымае. Дачыненні посттаталітарнай сістэмы – калі яна застанецца сама сабой – і “незалежнага жыцця грамадства” – калі яно застанецца самім сабой (то бок пазіцыяй адказнасці перад цэлым і за цэлае) – будуць заўсёды схавана або адкрыта канфліктнымі.

У такой сітуацыі ёсць дзве магчымасці: або сістэма будзе далей развіваць (дакладней, зможа развіваць) свае “посттаталітарныя элементы” і пачне нястрымна набліжацца да Оруэлаўскага вусцішнага бачання свету абсалютнай маніпуляцыі, а ўсе выразныя праявы “жыцця ў праўдзе” будуць канчаткова задушаныя; або “незалежнае жыццё грамадства” (“паралельны поліс”), у тым ліку і “дысідэнцкія рухі”, будзе паволі, але няўхільна ператварацца ва ўсё больш важны грамадскі феномен: усё выразней адлюстроўваць рэальнае напружанне ў грамадстве і ўсё больш упэўнена ўдзельнічаць у жыцці грамадства як ягоны рэальны складнік, што ўплывае – так ці інакш – на агульную сітуацыю. Зразумела, толькі як адзін з фактараў, які дзейнічае на фоне ўсіх астатніх фактараў, у залежнасці ад іх і адэкватным ім чынам.

Ці павінен “дысідэнцкі рух” арыентавацца на рэформы афіцыйных структураў, на перападзел іх паўнамоцтваў, на іх замену новымі структурамі, ці збіраецца ён сістэму, як прынята казаць, паляпшаць, або, наадварот, разбураць – пытанні такога кшталту, на маю думку, можна ставіць перад сабой толькі на фоне нейкай канкрэтнай сітуацыі або задачы, так бы мовіць, ad hoc, зыходзячы з канкрэтнай рэфлексіі аўтэнтычных патрэбаў жыцця. Абстрактна адказваць на іх і з гледзішча гіпатэтычнай будучыні фармуляваць актуальныя палітычныя лініі ў духу метадаў традыцыйнай палітыкі, на мой погляд, значыла б абмяжоўваць і адчужаць “дысідэнцкую” працу ў яе сутнаснай арыентацыі і рэальнай перспектыве. Усё ж падмурак гэтых рухаў і іх патэнцыйная палітычная сіла – не ў праектаванні сістэмных зменаў, а ў рэальным штодзённым змаганні за лепшае жыццё “тут і цяпер”. Палітычнае і сістэмна-структурнае развіццё яшчэ вельмі доўга будзе абмежаванае, палавіністае, нездавальняльнае і забруджанае маразмам, інакш проста быць не можа; гэта трэба ўлічваць і гэтаму не паддавацца. Галоўнае, каб штодзённае, няўдзячнае і бясконцае змаганне за годнае, свабоднае і сумленнае жыццё чалавека само сабою не чыніла ніякіх абмежаванняў, ніколі не было палавіністым, непаслядоўным, і каб не заблыталася ў павучыне палітычных разлікаў, спекуляцый і фантазій. Чысціня гэтага змагання – найлепшая гарантыя аптымальных вынікаў ва ўзаемадачыненнях з посттаталітарнымі структурамі.

20.

Спецыфіка посттаталітарных варункаў, з іх бракам “нармальнай” палітыкі і адсутнасцю шанцаў на больш-менш значныя палітычныя змены, мае адзін пазітыўны аспект: яна прымушае нас вывучаць сітуацыю на фоне глыбейшых узаемасувязяў і разважаць пра нашую будучыню ў кантэксце доўгатэрміновых і глабальных перспектываў свету, часткай якога мы ёсць. Трэба ўвесь час усведамляць, што падставовая канфрантацыя чалавека і сістэмы сягае глыбей за ўзровень непасрэдна палітыкі.

І тады нашая ўвага непазбежна прыцягваецца да самага істотнага: да крызісу сучаснай тэхнічнай цывілізацыі ў цэлым, да таго крызісу, які Хайдэгер акрэслівае як разгубленасць чалавека перад планетарнай усёмагутнасцю тэхнікі. Тэхніка – гэтае дзіця сучаснай навукі, нашчадак фізікі і метафізікі Новага часу – выслізнула з рук чалавека, перастала пакорліва служыць яму і зрабіла сваім нявольнікам, змусіла яго быць асістэнтам пры падрыхтоўцы ўласнай пагібелі. І чалавек не знаходзіць выйсця: ён не валодае ідэяй, верай, а тым больш нейкім палітычным канцэптам, які б дапамог яму вярнуць сітуацыю ў свае рукі; чалавек бездапаможна назірае, як гэты безадмоўны халодны механізм, які ён сам стварыў, яго няспынна паглынае і вырывае з усіх натуральных повязяў (напрыклад, з ягонай “радзімы” ва ўсіх сэнсах гэтага слова, у тым ліку з ягонай радзімы ў біясферы), адбірае ў яго досвед быцця і зрынае яго ў “свет існавання”. Гэтая сітуацыя была ўжо шматкроць апісаная з самых розных перспектываў, многія людзі і цэлыя грамадскія фармацыі балюча адчуваюць яе на сабе і шукаюць з яе выйсця (напрыклад, паварот некаторых групаў заходняй моладзі да арыентальнага мыслення, заснаванне камунаў і да т. п.). Адзінай сацыяльнай і нават палітычнай спробай “нешта з гэтым рабіць”, якая трымае пад увагай абавязковы элемент універсальнасці (адказнасці перад цэлым і за цэлае), спробай супрацьстаяць дыктату тэхнікі – ёсць на сённяшні дзень экалагічны рух, голас якога, зрэшты, гучыць досыць безнадзейна і амаль не чутны ў гармідары цывілізацыі.

“Ужо хіба толькі нейкі Бог можа нас выратаваць”, – кажа Хайдэгер і падкрэслівае неабходнасць “іншага мыслення” – у тым ліку перагляду філасофіі, назапашанай за доўгія стагоддзі, – і радыкальнай змены самога спосабу, якім чалавек разумее сябе, свет і сваё месца ў ім. Выйсця ён, аднак, не ведае і адзінае, што можа параіць, гэта “падрыхтоўка чаканняў”.

Здаецца, што перспектыву, у якой розныя мысляры і грамадскія рухі адчуваюць гэтае невядомае выйсце, у агульных рысах можна ахарактарызаваць як перспектыву нейкай маштабнай “экзістэнцыйнай рэвалюцыі”. Я падзяляю гэтую арыентацыю, як падзяляю і меркаванне, што нельга шукаць выйсце ў нейкім праекце змены або рэвалюцыі толькі філасофскай, толькі сацыяльнай, толькі тэхналагічнай ці нават толькі палітычнай. Гэта ўсё галіны, якіх “экзістэнцыйная рэвалюцыя” можа і мусіць сягнуць сваімі вынікамі; аднак яе падставовай прасторай павінная быць чалавечая экзістэнцыя ў самым глыбокім сэнсе гэтага слова. Толькі адтуль “экзістэнцыйная рэвалюцыя” можа перарасці ў агульнамаральную – а ўрэшце і ў палітычную – рэканструкцыю грамадства.

Тое, што мы называем спажывецкім і індустрыяльным (ці постіндустрыяльным) грамадствам, што Артэга-і-Гасэт некалі разумеў як “бунт натоўпу”, уся ідэйная, маральная, палітычная і сацыяльная галеча сённяшняга свету – гэта ўсё, бадай, аспекты глыбіннага крызісу, у які зацягнуў чалавека глабальны “самарух” тэхнічнай цывілізацыі.

Посттаталітарная сістэма ёсць толькі адным з твараў агульнай няздатнасці сучаснага чалавека быць “гаспадаром уласнага становішча”, тварам надзвычай суровым, што толькі дапамагае хутчэй зразумець яе сапраўдную сутнасць; “самарух” посттаталітарнай сістэмы ёсць нейкім апрычоным і экстрэмальным варыянтам глабальнага “самаруху” тэхнічнай цывілізацыі; чалавечы збой, які адлюстроўвае посттаталітарны “самарух”, ёсць толькі адным з варыянтаў агульнага збою ў сучасным чалавеку.

Планетарны крызіс чалавечага становішча ахоплівае заходні свет гэтаксама, як і наш, адно што там ён набывае іншыя грамадскія і палітычныя формы. Хайдэгер адкрыта кажа пра крызіс дэмакратыі. Сапраўды, нічога не сведчыць пра тое, каб заходняя дэмакратыя – то бок дэмакратыя традыцыйнага парламенцкага тыпу – адкрывала нейкае больш канкрэтнае выйсце. Можна нават сказаць, чым больш у ёй – у параўнанні з нашым светам – прасторы для сапраўдных інтэнцый жыцця, тым лепш яна хавае крызісную сітуацыю ад чалавека і тым глыбей яго ў яе зацягвае.

Сапраўды, традыцыйныя парламенцкія дэмакратыі не прапаноўваюць спосаб, як прынцыпова супрацьстаяць “самаруху” тэхнічнай цывілізацыі і індустрыяльнага ды спажывецкага грамадстваў; яны яшчэ больш уцягненыя ў яго і бездапаможныя перад ім; хіба што метады, з дапамогай якіх там маніпулююць чалавекам, намнога больш зграбныя і далікатныя, чым брутальныя метады посттаталітарнай сістэмы. Але ўвесь той статычны комплекс тухлых, канцэптуальна расплывістых масавых палітычных партый, якія дзейнічаюць – з аглядкай выключна на мэтазгоднасць – пад кіраўніцтвам прафесійнага апарату і пазбаўляюць грамадзяніна ўсялякай канкрэтнай асабістай адказнасці; усе тыя складаныя структуры прыхавана маніпуляцыйных і экспансіянісцкіх эпіцэнтраў кумуляцыі капіталу; увесь той усюдыісны дыктат спажывання, прадукавання, рэкламы, камерцыі, масавай культуры і ўся тая паводка інфармацыі – гэта ўсё, столькі разоў ужо разабранае і апісанае, сапраўды вельмі цяжка лічыць перспектыўным шляхам да новаздабыцця чалавекам самога сябе. Салжаніцын у сваёй “Гарвардскай лекцыі” кажа пра ілюзорнасць свабодаў, не заснаваных на адказнасці, і сцвярджае, што з гэтага вынікае хранічная няздольнасць традыцыйных дэмакратый супрацьстаяць гвалту і таталітарызму. Хоць чалавек там і валодае многімі не вядомымі нам свабодамі і гарантыямі, аднак гэтыя свабоды і гарантыі яму нічога не даюць: у выніку ён апынаецца адно ахвярай “самаруху”, няздольнай захаваць сваю ідэнтычнасць, абараніцца ад усё больш павярхоўнага характару свайго жыцця, перайсці мяжу клопату адно пра ўласнае выжыванне і задавальненне, зрабіцца годным і адказным чальцом “полісу”, каб рэальна ўдзельнічаць у тварэнні агульнага лёсу.

Думаю, што доўгатэрміновасць нашай уласнай перспектывы нейкіх зменаў да лепшага проста абавязвае нас звярнуць увагу на крызіс традыцыйнай дэмакратыі. Вядома, калі б у нейкай з краінаў савецкага блоку склаліся адпаведныя ўмовы (хоць тое выглядае ўсё менш верагодна), традыцыйны парламентарызм са звычайным спектрам моцных палітычных партый дапамог бы рэканструяваць аслабленае пачуццё грамадзянскай годнасці, аднавіць звычай дэмакратычных дыскусій, адкрыць прастору для крышталізацыі палітычнага плюралізму як істотнай інтэнцыі жыцця. Аднак зважаць на традыцыйную парламенцкую дэмакратыю як на палітычны ідэал і жыць у ілюзіі, нібыта толькі гэтая “правераная” форма можа назаўжды гарантаваць чалавеку годнае і паўнапраўнае становішча, было б, у лепшым выпадку, недальнабачна.

Зварот палітычнай увагі да патрэбаў канкрэтнага чалавека я расцэньваю як нешта нашмат больш глыбокае, чым проста зварот да звычайных механізмаў заходняй (або, калі хочаце, буржуазнай) дэмакратыі. І калі яшчэ ў 1968 годзе я меркаваў, што нашую праблему можна вырашыць, заснаваўшы апазіцыйную партыю, якая здолее адкрыта канкураваць з кіроўнай партыяй у барацьбе за ўладу, то цяпер я ўжо разумею, што патрэбнае нешта іншае: ніякая апазіцыйная партыя або нават дасканалы закон аб выбарах самі сабою не могуць гарантаваць грамадству, што яно неўзабаве зноў не зробіцца ахвярай нейкага новага гвалту. Такога кшталту гарантыя, відаць, не можа быць вынікам “сухіх” арганізацыйных захадаў: у іх наўрад ці можна адшукаць таго Бога, які адзін ужо толькі і можа нас выратаваць.

21.

Цяпер мне цалкам лагічна можа быць зададзенае пытанне: і што рабіць?

Скепсіс у дачыненні да голага апрыёрнага канструявання альтэрнатыўных палітычных мадэляў і да сляпой веры ў выратавальнасць сістэмных рэформаў або зменаў – гэта, вядома, не скепсіс у дачыненні да палітычнай рэфлексіі наагул, а акцэнт на зварот палітыкі да патрэбаў канкрэтнага чалавека ні ў якім разе не пазбаўляе мяне права разважаць пра магчымыя палітычныя наступствы. Хутчэй наадварот: калі сказаў “а”, то мушу сказаць і “б”. Аднак тут я наважуся хіба на пару вельмі агульных заўваг.

Перспектыва “экзістэнцыйнай рэвалюцыі” – што да яе наступстваў – гэта, перадусім, перспектыва маральнай рэканструкцыі грамадства, то бок радыкальная змена аўтэнтычнага стаўлення чалавека да таго, што я назваў “чалавечым парадкам” (і што не можа быць замененае ніякім парадкам палітычным). Новы досвед быцця, узноўленая ўкарэненасць ва ўніверсуме, па-новаму зразуметая “вышэйшая адказнасць”, зноў адшуканая павага да іншага чалавека і да чалавечай супольнасці – вось, бадай, кірунак, які я маю на ўвазе.

А палітычныя наступствы?

Хутчэй за ўсё, яны маглі б прысутнічаць у будове такіх структураў, якія больш, чым з той ці іншай фармальнай нагоды палітычных гарантый і стасункаў, будуць зыходзіць з іх новага “духу”, то бок, перадусім, з іх чалавечага зместу. Я кажу пра рэабілітацыю такіх каштоўнасцяў, як давер, адкрытасць, адказнасць, салідарнасць, любоў. Я веру ў структуры, арыентаваныя не на “тэхнічны” бок выканання ўлады, а на сэнс такога выканання; у структуры, якія сцэментаваныя хутчэй агульным пачуццём сэнсоўнасці згуртавання, чым агульнымі амбіцыямі, накіраванымі “вонкі”. Гэтыя структуры могуць і мусяць быць адкрытымі, дынамічнымі і малымі; за пэўнай колькаснай мяжой такія “чалавечыя адносіны”, як асабісты давер і асабістая адказнаць, ужо не могуць спрацоўваць (гэта даводзіць, напрыклад, Голдсміт). Такія структуры не мусяць абмяжоўваць узнікнення іншых структураў; любая кумуляцыя ўлады (адна з праяваў “самаруху”) ім чужая. Структуры не як органы ці інстанцыі, а як суполкі. Несумненна, гэтыя структуры мусяць грунтаваць свой аўтарытэт не на даўно нежывой традыцыі (як традыцыйныя масавыя палітычныя партыі), а на сваім канкрэтным уваходжанні ў сітуацыю. Арганізацыі, якія ўзнікаюць ad hoc, натхняюцца канкрэтнай мэтай і знікаюць пасля яе дасягнення, значна лепшыя за статычны набор звыклых установаў улады.

Аўтарытэт правадыроў павінен вырастаць з іх асобы, прыватна вядомай сябрам арганізацыі, а не з наменклатурнай пасады; яны мусяць мець вялікі асабісты давер і заснаваныя на ім шырокія паўнамоцтвы; бадай, менавіта тут варта шукаць выйсце з класічнага бяссілля традыцыйных дэмакратычных арганізацый, часцяком знітаваных хутчэй узаемным недаверам, чым даверам, і хутчэй калектыўнай безадказнасцю, чым адказнасцю; бадай, толькі так, праз поўную экзістэнцыйную паруку кожнага чальца згуртавання, можна збудаваць трывалы мур супраць “паўзучай таталізацыі”. Такія структуры, вядома, мусілі б узнікаць “знізу”, у выніку аўтэнтычнай “самаарганізацыі” грамадства, мусілі б жыць у дыялогу з сапраўднымі праблемамі, з якіх яны ўзнікалі б і адразу пасля развязання якіх самі знікалі б. Яны мусілі б мець вельмі разнастайныя і мінімальна рэгуляваныя звонку прынцыпы ўнутранай будовы; вырашальным крытэрам гэтага “самаканструявання” лічыўся б яго актуальны сэнс, а не голая адпаведнасць нарматыўнай базе.

На стракатым і зменлівым узаемадзеянні такіх утварэнняў, якія дынамічна ўзнікаюць і знікаюць, чэрпаюць сваю сілу з актуальнай мэты, цэментуюцца міжчалавечымі повязямі, і мусіць грунтавацца палітычнае жыццё, а таксама жыццё гаспадарчае: што да яго, то я веру ў прынцып самакіравання, які адзін здольны забяспечыць тое, пра што марылі ўсе тэарэтыкі сацыялізму, то бок сапраўдны (нефармальны) удзел працоўных у прыняцці эканамічных рашэнняў і пачуццё асабістай адказнасці за вынікі супольнай працы. Прынцып кантролю і дысцыпліны павінен паступова выцясняцца спантанным чалавечым самакантролем і самадысцыплінай.

Сістэмныя вынікі “экзістэнцыйнай рэвалюцыі” выразна пераўзышлі б – як, спадзяюся, відаць з гэтых беглых нататкаў – рамкі класічнай парламенцкай дэмакратыі, якая ўсталявалася ў развітых заходніх краінах і якая там зноў і зноў не спрацоўвае. Калі для патрэбаў сваіх разважанняў я сканструяваў паняцце “посттаталітарная сістэма”, то намаляваную вышэй мару мог бы азначыць – выключна для патрэбаў бягучага моманту – як перспектыву сістэмы “постдэмакратычнай”.

Без сумневу, гэтую задуму можна было б развіваць далей, аднак наўрад ці варта, бо яна пачала б паступова адчужацца ад самой сябе: усё ж такі, у маім разуменні, “постдэмакратыя” можа вырастаць толькі via facti, з жыцця, з яго новай атмасферы і новага “духу” (хоць і пры ўдзеле палітычнай рэфлексіі, але як спадарожніцы жыцця, а не яго дырыжора). Канкрэтызаваць структурныя праявы гэтага новага “духу” па-за ягонай прысутнасцю і без бачання яго жывога твару значыла б будаваць міражы.

22.

Усе папярэднія развагі я, відаць, пакінуў бы сабе як тэму для асабістых медытацый, калі б зноў і зноў да мяне не прыходзіла адчуванне, якое звонку можа падацца залішне высакамерным, і таму я выкажу яго толькі ў форме пытанняў:

Ці не нагадвае задума “постдэмакратычнай” сістэмы некаторымі структурнымі элементамі сістэму “дысідэнцкіх” рухаў або некаторых незалежных грамадзянскіх ініцыятываў, вядомых нам з нашага атачэння? Ці не ўзнікаюць у гэтых малых суполках, згуртаваных тысячамі агульных пакутаў, некаторыя з тых асаблівых, “па-чалавечы змястоўных” палітычных стасункаў і кантактаў, пра якія была гаворка вышэй? Хіба не яднае гэтыя суполкі (так, гаворка хутчэй пра суполкі, чым пра арганізацыі) – якія дзейнічаюць без шанцаў на непасрэдны вонкавы поспех і дзейнічаюць, перш за ўсё, з супольнага пачуцця глыбіннага сэнсу ўласнай працы – менавіта тая атмасфера, жывое пачуццё салідарнасці і братэрства, якім варта замяніць фармалізаваныя і рытуалізаваныя повязі? Ці не ўзнікаюць на фоне перашкодаў, перажываных усімі разам, тыя “постдэмакратычныя” дачыненні непасрэднага асабістага даверу і заснаваныя на ім нефармальныя паўнамоцтвы лідара? Хіба не пад ціскам канкрэтных і аўтэнтычных патрэбаў – а зусім не пад цяжарам баласту даўно нежывых традыцый – узнікаюць, жывуць і знікаюць гэтыя групы? Ці не ёсць прыкметай пачатку маральнай рэканструкцыі абыякавага грамадства іх спроба артыкуляванага “жыцця ў праўдзе” і адноўленае пачуццё “вышэйшай адказнасці”?

Іншымі словамі: ці не ёсць гэты “паралельны поліс” – усе нефармальныя, небюракратычныя, дынамічныя і адкрытыя згуртаванні – зародкавым правобразам або мікрамадэллю “постдэмакратычных” палітычных структураў, якія маглі б служыць асновай для больш сэнсоўнага ўладкавання грамадства?

Я ведаю тысячы прыкладаў з уласнага досведу, як сама акалічнасць супольнага падпісання Хартыі-77 людзьмі, якія датуль былі не знаёмыя ці знаёмыя павярхоўна, стварала між імі глыбокія і адкрытыя адносіны, выклікала раптоўнае і ўзрушальнае пачуццё сэнсоўнага яднання. Амаль неверагодна, каб такое пачуццё магла б ім хоць аднойчы даць шматгадовая супраца ў нейкай апатычнай афіцыйнай установе. Само ўсведамленне ўзятай на сябе агульнай задачы і гатовасць прыняць супольны лёс змянялі людзей і клімат вакол іх, пераносілі іх жыццё ў нейкае больш людскае вымярэнне.

Магчыма, гэта ўсё толькі эфект агульнай рызыкі, і ў той момант, калі тая рызыка знікне ці зменшыцца, пачне раставаць і атмасфера, якая дзякуючы ёй паўстала. (Для мяне заўсёды бывае шокам бачыць, колькі энергіі гатовыя выдаткаваць тыя, хто стварае нам гэтую рызыку, каб рознымі “бруднымі” спосабамі ачарніць усе чалавечыя стасункі ўнутры суполкі.)

Але нават калі тая атмасфера знікне, гэта яшчэ не было б вычарпальным адказам на пытанні, якія я тут паставіў.

Ніхто не ведае, як свету выйсці з цяперашняга маразматычнага стану, і было б праявай недапушчальнай пыхі, калі б мы меркавалі, што кардынальна развяжуць праблему тыя малапрыкметныя высілкі, якія мы робім, а тым больш калі б мы самі сябе, свае згуртаванні і прыярытэты прапаноўвалі як найлепшы прыклад таго, што варта рабіць.

Нягледзячы на гэта, я думаю, што на фоне папярэдніх развагаў – пра посттаталітарную сістэму, становішча чалавека ў гэтых варунках і ўнутраную матывацыю ўсё больш частых і настойлівых спробаў абараніць яго ідэнтычнасць – пытанні, якія я паставіў, маюць сэнс. Прынамсі, як штуршок да пазітыўнай рэфлексіі над уласным досведам і да роздуму, ці не паказваюць некаторыя элементы нашага досведу – нават калі мы пакуль таго не ўсведамляем – дарогу далей, за яго межы, і ці не менавіта тут, у нашым штодзённым жыцці, закадаваныя пэўныя заклікі, якія ціха чакаюць моманту, калі будуць пачутыя і зразуметыя.

Бо гэта сапраўды яшчэ пытанне, наколькі “светлая будучыня” ёсць справай нейкага далёкага “там”. А што, калі, наадварот, яна ўжо даўно знаходзіцца тут, і толькі нашыя слепата і нясмеласць перашкаджаюць нам вакол і ў саміх сабе ўбачыць яе і развіць?

Градэчак, кастрычнік 1978 г.

Публікуецца паводле  кнігі Жыццё ў праўдзеЭсэ і прамовы / Пераклад з чэшскай Сяргея Сматрычэнкі і Юліі Сматрычэнкі. — Вільня: Логвінаў, 2014.